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Rodrigues Telles Almeida, J. G. (2023). La Praxis Oracular: Una propuesta para repensar el lugar de los trabajadores de la cultura. LiminaR. Estudios Sociales Y Humanísticos, 21(2), 19. https://doi.org/10.29043/liminar.v21i2.968

Resumen

Buscando comprender el presente como un cambio de época donde percibimos la desescolarización como una tendencia a la educación, rescatamos la noción de trabajadores de la cultura para pensar lo que queda al lugar de mediadores y acompañantes del conocimiento ante el progresivo fin del rol del maestro y del profesor, rescatando los saberes ancestrales alrededor de las praxis oraculares desde la práctica en IPECAL.


1. A modo de introducción: El cambio de época

El objetivo de este texto parte de una lectura específica del presente. La desescolarización, como fue planteada por Iván Illich (2011), no es más un ejercicio de imaginación de un mundo alternativo, sino la base misma de la propuesta del modelo neoliberal para la construcción del conocimiento y el sentido; es decir, con el paso del pensar teórico al pensar indexado (Quintar, 2019), las institucionalidades escolarizadas como la escuela y la universidad viven un momento de agonía donde no son más el referente de validación de una verdad.

Así como en el mundo occidental hubo el paso del pensamiento religioso hacia el racionalismo que desplazó a la Iglesia como el detentor de verdad, ahora el pensamiento indexado desplaza a las instituciones escolarizadas de ese lugar, y lo centra de manera más evidente en las empresas. Un ejemplo de esto es la Pensole Footwear Design Academy, modelo de formación creado por D’wayne Edwards donde los cursos son cobijados por grandes universidades, como la de Oregon, pero financiada exclusivamente por las empresas que definen el currículo con base en su necesidad. Los estudiantes tienen la formación exacta que requiere la empresa contratante e ingresan como pasantes desde ahí. En las palabras de su fundador, el objetivo del proyecto es reconectar el hilo perdido entre estudiantes, educación e industria.1 Las alternativas propuestas por Illich como un sistema de evaluación de habilidades en lugar de las pruebas escolares, y de redes de profesionales que enseñan sus saberes y bonos educativos en lugar de la educación formal, ya son hechos de la realidad.

El paso del pensamiento religioso hacia el teórico no significó que las instituciones anteriores dejaran de existir; la matriz de pensamiento que ordena el funcionamiento de una sociedad reordena y resignifica esas instituciones. Así como las iglesias reconfiguraron su incidencia integrando el pensamiento teórico a través de sus propias universidades, ahora las instituciones educativas rediseñan sus marcos educativos en clave de volverse relevantes al pensamiento indexado, teniendo como su máximo exponente el currículo por competencias. La sindemia de COVID-19 dio el último golpe para la constitución de esa tendencia, pues el desempleo masivo, la precariedad de sentido de vida que se expresa con el crecimiento exponencial de suicidios de jóvenes entre 15 y 29 años y la incapacidad de los modelos escolarizados de dar respuestas significativas al contexto llevan a que, con raras excepciones en el ramo de las llamadas ciencias duras y medicina, los sujetos en búsqueda de inserción laboral empiecen a buscar otros lugares para legitimar sus conocimientos, en oposición a las instituciones escolarizadas. En el caso mexicano, la deserción escolar universitaria ya es del 13% anual,2 teniendo cifras más drásticas en su universidad más representativa, la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), con un crecimiento de deserción de 229% entre los años de 2019 y 2020.3 Hemos llamado a eso un fenómeno de educación algorítmica desescolarizada (Almeida y Esteves, 2023), comprendiendo que la lógica de aprendizaje a que invita el pensamiento indexado es a su vez desescolarizada, pero también regida por un sistema algorítmico que define las competencias requeridas por un ente abstracto llamado mercado laboral. Desde ese contexto, proponemos otro abordaje para repensar los procesos de aprendizaje, que se fundamenta en la pregunta: ¿Cómo reinterpretar el oficio de los y las trabajadores de la cultura más allá de su rol en la sociedad moderna, escolarizada y occidental?

2. La lógica de la construcción del texto

El texto está fundamentado en la capacidad de distanciarse de las experiencias transitadas y definir posibles interpretaciones coherentes con los desafíos históricos que se presentan. Ese abordaje puede ser pensado como crítico hermenéutico desde parámetros occidentales, en diálogo con trabajos como el de Hugo Zemelman (2011) y, en particular, de Francisco Varela (1996). Pero, en coherencia con lo que plantearemos, la metodología de fondo es propiamente lo que llamamos de praxis oracular, en el entendimiento de que, ante la emergencia en el Presente, es necesario pensar dispositivos de reconstrucción de sentido en función de un accionar.

Desde ese punto de vista, el tránsito experiencial del propio sujeto investigador es lo que permite leer la realidad desde una posición colocada ante ella. Por un lado, por el recorrido de siete años en diálogo y vivencia con distintos territorios y comunidades de Nuestra América, su actuación en movimientos sociales hace más de 18 años, en diálogo con la formación en psicoanálisis por la Escuela Brasileira de Psicoanálisis y actualmente en la Escuela de Psicología Social Tigre-Kowaye, dos modelos no escolarizados de formación de esos oficios. Por otra parte, el hecho de haber sido este mismo sujeto un niño criado en un terreiro de candomblé en Brasil y que ha decidido iniciarse en el Ifa Cubano como babalawo. Y, al final, por el esfuerzo en traducir distintas experiencias desde la praxis, en una reinterpretación concreta de los dispositivos didácticos pensados en la apuesta didacto-metodológica del Instituto de Pensamiento y Cultura en América Latina (IPECAL), asociación civil mexicana creada por Estela Quintar y Hugo Zemelman con el objetivo de fortalecer el pensamiento crítico latinoamericano, a través de programas de posgrados que buscan traducir las construcciones teóricas de ambos autores para generar una comunidad de buen sentido de investigadores e investigadoras críticas. Como una institución basada en la didáctica no parametral, los que ocupamos la posibilidad de coordinar círculos de reflexión hemos tenido las posibilidades de trabajar con distintos grupos en diversidad; con espacios intencionados de reflexión sobre lo didáctico, cuestionarnos las bases de construcción de conocimiento, incluso la propia idea de construir el saber desde programas escolarizados de posgrados.4 El tránsito de más de cuatro años como parte del proyecto ético político ha permitido, a su vez, reconocer la generosidad de la propuesta y su potencialidad de permitir que la crisis que mencionamos se traduzca en acogimiento a personas que quieren transitar los malestares provocados por este contexto dentro de la lógica académica y, en su mayoría, buscando ser profesores y profesoras de los distintos niveles escolares y universitarios.

En este trayecto, proponemos una interpretación de la propuesta desde lo que llamamos los dos Hugos.5 Por un lado, hay una disputa al interior de la institucionalidad escolarizada acerca de cómo investigar en clave de sentido, a través de los programas de posgrados, que utiliza la obra de Hugo Zemelman anterior a los años 2000 para establecer una racionalidad ampliada. Sin embargo, en su cotidiano vivir, la propuesta dialoga con el trabajo de Hugo después de los años 2000, donde se centra sobremanera en la necesidad de sentido inherente a la condición humana. De este modo, como la gran mayoría de apuestas en el Presente, transitamos la contradicción de dedicar una parte de nuestro esfuerzo en producir en alguna medida conocimiento que no es parametrizado y busca algún nivel de reconocimiento en la misma academia. Lo que planteamos acá da cuenta de los aprendizajes desde el acompañamiento en el proceso mismo de los círculos de reflexión, en particular en el período inicial del proceso formativo centrado en lo que llamamos el Retorno sobre Sí y la recolocación del sujeto, más allá de la formación específica como investigadores e investigadoras para la construcción de una tesis.

La posición del autor, al contrario de la mayoría de los movimientos críticos y del propio instituto, no pasa por salvar la escuela, sino por tomar el momento de crisis para dar dos pasos atrás y pensar cuál es el sentido que sigue vigente para crear un momento ritualizado e intencionado para que la gente piense y aprenda mediante un trabajador de la cultura. A eso llamaremos praxis oracular.

3. Trabajadores de la cultura

La categoría que estructura nuestra visión de sujeto es trabajadores de la cultura, categoría pensada originalmente por Estela Quintar (2020). Para la autora, ese concepto representa a aquellos sujetos históricos que optan por producir conocimiento y por actuar ante el pensar, sentir, creer, valorar y hasta soñar, de una sociedad en consonancia y congruencia con su propia historicidad. Este conocimiento daría cuenta de los fenómenos de la realidad concreta en las especificidades históricas de sus “presentes vivos”, buscando constantemente una comprensión más amplia y compleja de estos fenómenos. Complejidad organizada siempre desde unas lógicas de razonamiento que no solo buscan desvelar estos fenómenos, sino más bien escudriñar sus múltiples articulaciones de sentido -político, económico, cultural, ecológico- que puedan abrirse y resignificarse en términos existenciales, materiales y simbólicos.6

Nuestro acercamiento es distinto, pues no consideramos una categoría en sí positiva; más bien denominamos trabajadores de la cultura a los que tienen como punto de diferenciación de su trabajo la cantidad de tiempo dedicado a la escucha, vivencia y lectura de otros/as trabajadores/as y que, a su vez, personifican en su cuerpo una ancestralidad del saber y del hacer a propósito de lo que es vivenciado en un grupo social. Ahora bien, el porqué de esa acción y tiempo dedicado a la cultura pueden ser distintos. Su funcionalidad dentro del sistema capitalista es de una figura activa desde su matriz persuasiva, como aquellos que construyen cultura porque dominan los códigos simbólicos de la misma y son los autorizados a rediseñarla. O sea, al privar históricamente a la gran mayoría de la población de asumir para sí el reto de dedicar tiempo para reflexionar y recrear sus prácticas, relaciones y representaciones, hay un sector especializado para eso.

En el Estado moderno eso se manifiesta en la profesionalización del arte, la creación de la figura del profesor, del comunicador, entre múltiples otras que tienen la autoridad de definir lo que es o no es legítimo en un marco simbólico. Siendo así, los trabajadores de la cultura somos, en nuestro cerne, herederos del sistema colonial.

Lo que defendemos acá es que el fenómeno que nombramos de educación algorítmica desescolarizada, como un cambio de paradigma del lugar de lo educativo en la cultura hegemónica, genera una precarización material de este sector de clase, que nos obliga a repensar nuestra relación con los horizontes de emancipación y afirmación de la vida. Históricamente, el pensamiento y acción desde los trabajadores de la cultura ha permitido actuar como un afuera de muchos procesos sociales, construyéndose a veces como democratizadores ante una asimetría de acceso a la información y el conocimiento, como actores de solidaridad y financiación de proyectos de luchas, o como disputantes de espacios de poder para apoyar organizaciones territoriales, sean puestos en el Estado, en periódicos, universidades, escuelas, etcétera.

Esa diferenciación siempre ha sido cargada de contradicciones inmanentes, entre las cuales la tensión entre el basismo y el vanguardismo, apropiación de prácticas y saberes de los procesos sociales como legitimadores de las posiciones diferenciadas de los trabajadores culturales, un paternalismo constitutivo desde la matriz patriarcal y colonial que ha vuelto procesos sociales dependientes de liderazgos externos al territorio, una incapacidad de los y las trabajadores de la cultura de hacerse conscientes de su lugar como explotados y explotadores, etcétera.

El cambio de época ha precarizado a los y las trabajadores de la cultura, y su rol tradicional de un afuera/adentro de la lucha emancipatoria se agota por el propio avance del capitalismo. Lo que proponemos acá es resignificar el acumulado histórico de aprendizajes de ese rol en lo que aún podría volverlo pertinente para los procesos revolucionarios, sin recaer en la defensa conservadora del restablecimiento de la institucionalidad escolarizada y sus roles tradicionales ante el Estado nacional moderno, pensando desde la base material de su oficio, y por lo tanto desde el trabajo, desde su concepción marxista.7

En la contradicción inherente del capital contemporáneo, la antigua diferenciación de los roles de estos trabajadores pierde cada vez más el sentido: ¿En qué se diferencia un educador de un comunicador? ¿En qué punto un diseñador deja de ser un artista? Con la permeación de las plataformas digitales, podemos decir que desde estos interrogantes, más allá que un marco categórico, llamarnos como trabajadores de la cultura propone una unidad de lectura. Es importante destacar que esa categoría se diferencia de nociones tradicionales del trabajador de la cultura como gestor cultural y, si bien tiene correlato con la idea de Intelectual Orgánico de Gramsci (1989), buscamos pensar la especificidad del trabajo, en lugar de la dimensión de organización política en un proyecto político de disputa de poder, como concibió el pensador italiano.

Defendemos como punto de partida que, por más de que haya mediaciones, y que aprendamos a hacer nuestras actividades por formas diversas, todas esas ¨profesiones¨ que supuestamente son distintas en su contenido, por una división disciplinar universitaria y especializaciones laborales, son en realidad lo mismo: formas de producir la percepción de la sociedad en que vivimos, a través del cuerpo, del sentipensar.

Con la reconfiguración de los sistemas de pensamiento en el Presente desaparecen los roles tradicionales de maestro, investigador y profesor, entre otros asignados a los trabajadores de la cultura en una sociedad escolarizada pero vemos y defendemos la posibilidad de resignificar a los sujetos y sus acciones más allá del rol, a través de una resignificación de su trabajo.

4. La lógica oracular

Antes de describir lo que aprendimos en el tránsito de nuestros intentos por construir alternativas como trabajadores de la cultura, nos gustaría traer el componente del desafío de nombrar lo que estamos proponiendo. Un problema conceptual es justamente que, ante los siglos de dominación del sistema escolar en nuestra forma de percibir y significar el mundo y nuestras prácticas, así como para hablar de sistemas desescolarizados volvemos a sus referentes morfológicos. Rescatamos nombres como ‘talleres’, haciendo referencia al modelo industrial; ‘diplomados’, que tiene su base etimológica en tener el aval de una autoridad para el ejercicio de una tarea, y otras denominaciones. Asimismo nombramos nuestros roles como ‘educador’, ‘profesor’, ‘facilitador’, siempre en función de ese mismo campo simbólico. Para salir de esta encrucijada, proponemos tener como punto de partida de nombramiento los lugares donde históricamente operan los símiles de los y las trabajadoras de la cultura en la mayoría de las civilizaciones, con excepción precisamente de la occidental moderna: los espacios rituales. Georges Bataille, en su libroEl erotismo(1997), da las primeras pistas para comprender esto, al demostrar que desde el punto de vista económico lo Sagrado siempre fue la antítesis de lo productivo. Es el momento del gasto innecesario para el propio grupo social. Yendo más allá de la reflexión del pensador francés, al observar las dinámicas del taoísmo, hinduismo, confucionismo, los lugares de los círculos de las palabras en grupos sociales muiscas, la función de los babalawos de la tradición yoruba, los terreiros de candomblé, de los ayatolás chiitas, entre otros múltiples espacios comprendidos por el pensamiento occidental como espirituales, puede apreciarse cómo comparten algunas características que podemos vincular con la especificidad del oficio que mencionamos. Sea por los sabios elegidos de una cultura, sea por entidades trascendentes, o por un grupo social entero, en ciertas prácticas heredadas y refinadas por siglos, las múltiples culturas poseen un espacio relativamente autónomo de los principios productivos que sirven para reflexionar alrededor de lo que se está haciendo, rediseñar sus valores y resignificar una práctica comunal en función de ellas. Entre esas múltiples prácticas, queremos destacar las oraculares.8

Es importante subrayar que damos un uso muy preciso de las palabras profecía y oráculo en este texto. Hay una lógica temporal de las profecías desde los enfoques en que nos estamos inspirando, distinta de la generalizada en el pensamiento europeo desde el oráculo de Delfos o en Nostradamus. Como buscaremos explicar en seguida, no es un sistema predictivo donde el futuro está determinado y se basa en la fatalidad de lo humano en relación con el Destino, pero la profecía, como la memoria ancestral, nos permite dar lugar a la experiencia del sujeto en una historia más amplia que la suya, y ser capaz de dar sentido a su historia. El Oráculo, desde esa lógica, es justamente un dispositivo de conciencia, no de predictibilidad. Claudia Lidovsky, psicóloga social, partera y practicante del I Ching, nos propuso, en un diálogo de retroalimentación a este texto, desde su acercamiento al taoísmo, la idea del uso de un oráculo como una forma de indagar el inconsciente de la persona y promover una comunicación entre inconscientes para desde ahí pensar un camino propio. En el I Ching, el oráculo es la fotografía del instante presente, y sirve para pensar de qué manera vivir ese presente de tal forma que sea armonioso con el tiempo.

Nuestro acercamiento al oráculo viene de iniciación en el Ifa Criollo cubano, que está inserto en las tradiciones de espiritualidades africanas transatlánticas, entre las cuales está también la Umbanda y el Candomblé brasilero, la regla de palo, entre otras.

Como nos recuerda el neurocientífico Sidarta Ribeiro (2020), el oráculo ha sido una práctica de múltiples culturas al interior de la historia. Cultura acá está dada desde el sentido que propone Gustavo Esteva (2004) a partir de su lectura de Raimón Panikar:

La lógica oracular, según esa interpretación, consiste en una articulación entre el presente pasado y el presente futuro9 desde una emergencia no racional, para convertir profecía en destino volviendo los mitos vida desde los sujetos presentes en el Presente. Podemos pensar en dos formas principales de oráculo:

Los que operan desde estados alterados de conciencia. Es cuando uno o más miembros de una comunidad tienen acceso a profecías, sea por uso de lo conocido como “plantas de poder”, que engloban en realidad plantas y hongos como la psilocibina, los peyotes y la ayahuasca, entre otros; sea por la capacidad inherente humana de producir ese estado alterado de conciencia por el sueño o por estados contemplativos como la meditación, la hipnosis o la respiración. Esa emergencia casuística de información ante un estado alterado de conciencia tiene presencia en múltiples culturas, incluso en la racional científica desde la denominación de serendipia.10 Los que operan desde dispositivos adivinatorios. Una cantidad de dispositivos que sirven para crear una profecía que comparten el uso del azar para romper supuestos de predictibilidad. El I Ching, los caracoles, el tarot, los ikines y el sistema de adivinación en arena musulmán, entre otros, comparten la misma mecánica de crear una clave de acceso a mitos fundantes de una cultura desde una tirada de dichos dispositivos.

Lo que podemos observar en las dos formas es la búsqueda de un contenido manifiesto, en términos psicoanalíticos, en el repertorio mitológico de la cultura, profecía, para servir de base de interpretación del quehacer, destino, en determinado contexto histórico.

La diferencia fundamental es que el primer conjunto opera ese repertorio mitológico que está presente en el inconsciente de un determinado sujeto que cumple el rol de oráculo para hacer emerger ese contenido manifiesto; mientras que lo incluido en el segundo grupo rescata un archivo delimitado que está escrito o fue memorizado por tradición oral, para que aquel que cumpla el rol de oráculo pueda hacer emerger el contenido manifiesto. Es decir, la función del oráculo es develar un texto que requiere de interpretación para ampliarla a un contenido latente, o sea, deseos individuales o colectivos que dotan a esa profecía de sentido y la convierten en destino.

Destino en esa noción no es una forma preestablecida de futuro, como se ve manifiesta en la tragedia griega, pero el futuro inmerso en el horizonte de inteligibilidad del sujeto de forma a construir su forma de actuar en el mundo desde la comprensión de un deseo y/o necesidad. Independiente de los mitos que fundamentan cada lógica oracular, su presencia a través de los tiempos se da justamente porque trae en sí la base de cómo opera la creatividad y el pensamiento mismo en el humano.

Podríamos decir que, en términos neurocientíficos, está asociado a la idea del cerebro predictivo y su función desde la alostasis11 (Barret, 2020). En términos psicológicos es la permanencia del yo en el tiempo que nos propone Alfredo Mouffat (1982). Es decir, ante una emergencia, surge la capacidad de activar el repertorio de memoria o de conexiones sinápticas capaz de garantizar un sentido en el Presente, en función de la construcción de un Futuro. La característica que da especificidad a una praxis oracular es que ese estado es intencionado. Todos soñamos, algunos alucinamos, otros jugamos juegos de azar, pero volver esos elementos un emergente de producción de sentido desde una ritualización de un proceso interpretativo es lo que da especificidad a la tradición oracular en las culturas que le dan uso a esta, y permite lo que llamamos praxis oracular.

5. La praxis oracular:

Podemos pensar la praxis oracular en tres estadios: revelación profética, interpretación y materialización del destino.

La revelación profética la podemos definir como una experiencia que permite un emergente desde un contenido manifiesto. Es decir, al dedicar un momento específico para un juego, en caso del uso de los dispositivos, o de un estado alterado de conciencia, genero las condiciones para que algo sea posible de narrar. La narración, sin embargo, trae un conjunto de significados sin posibilidad inherente de sentido. Y ese es un punto clave. Que aparezca un signo como Ogbe Iroso en una revelación profética no dice nada en sí, más allá del conjunto de refranes e historias sagradas asociadas a ese signo. La carta del Tarot llamada el Loco tiene un conjunto de significados enunciados, pero estos no revelan en sí nada específico del consultante. Lo mismo podemos pensar en la narrativa onírica manifiesta en una alucinación o en un sueño. Son un texto superficial.

La interpretación es el momento clave que da sentido al contenido manifiesto. Como escuché en Oaxaca,12 interpretar algo significa poner pasión para concretar una idea y volverla terrenal. Esos significados son leídos en el contexto específico de quien consulta el oráculo y desde ahí permite dar especificidad a ellos, poniéndolos en juego para permitir una lectura. Esa interpretación puede ser hecha de múltiples maneras. Cito algunos sistemas:

Interpretación colectiva de los sueños xavantes. La comunidad indígena brasileira de los xavantes se reúne toda la mañana en su centro espiritual denominado de warã para traer los sueños, y desde ahí pensar sus acciones diarias. Como fue expuesto en entrevista: “Es en el sueño donde llegan las enseñanzas, los mensajes y los cantos, transmitidos por los ancestros”.13 Interpretación del destino en el Ifá criollo y en el Ifá nigeriano. En ambos sistemas, hay la figura del babalawo, el señor de los secretos, que tiene la potestad de lanzar las semillas sagradas, ikines o ekueles, dependiendo del tipo de lectura. En el lanzamiento de esas semillas, hay dos formas de interpretación. En la tradición nigeriana, el babalawo canta las historias sagradas y cabe al consultante decidir cuál de las historias tiene mayor sentido con lo que está aconteciendo en ese momento de su vida. En la tradición criolla cubana se hace un juego de preguntas y respuestas a las semillas, mezclando refranes populares e historias sagradas sistematizadas en cada signo por babalawos de los años cincuenta del siglo pasado, en particular Miguel Febles, en las cuales se va construyendo el sentido de la profecía entre babalawo y consultante. El uso del rapé en comunidades muíscas.14 Aspirar el rapé, tabaco en polvo, no puede ser considerada una práctica alucinógena, pero en algunas comunidades como las muiscas es utilizada como un momento de contemplación muchas veces seguido de cantos que inducen a una alteración de conciencia, en los términos que traemos acá. Al término de ese proceso se abre un círculo de palabra. Ese estado alterado da condiciones para que sean adoptadas las decisiones colectivas de la comunidad.15 El psicoanálisis.16 De cierta manera, el método psicoanalítico de Freud es también heredero de esa tradición. En su método, el paciente da sentido a lo que emerge del inconsciente con apoyo del psicoanalista. Mismo que en su historia haya intentado alejar de la idea de lo profético, su método ha estado basado en crear un componente de lo que acá llamamos casuístico (el chiste, el acto fallo, el sueño), para romper el discurso racional y permitir emerger lo que está por detrás de lo dicho.

Como vemos, distintas culturas dan lugares y formas distintas a esa construcción de sentido, pero se fundamenta esencialmente por una mediación, sea comunitaria o de un trabajador de la cultura, como lo concebimos acá. Así como el maestro en la institucionalidad escolarizada, podemos pensar que los sabedores, los taitas, los babalawos, los principales y los encantados, entre otros, cumplen un rol equivalente dentro de las praxis oraculares.

En espacios de mediación comunitaria, es común que exista alguien que cumpla ese rol, aunque de manera menos preponderante. Para no arriesgar en afirmaciones culturales que no competen al texto, podemos pensar el paso del psicoanálisis hacia la psicología social de Pinchon Rivière (2003) como un ejemplo de esa afirmación. El psicoanalista hace un ejercicio individual de mediador ante un paciente que le narra un contenido manifiesto para traer a la luz un contenido latente, para que desde ahí el terapeuta pueda hacer una reconfiguración subjetiva consciente. Ese proceso es comunitarizado en la propuesta de Pinchon-Riviere, donde el grupo en función de una tarea va tensionando el conjunto de contenidos manifiestos individuales para construir un sentido que es a su vez grupal e individual. A la vez que el trabajo se dé esencialmente por el grupo, la figura de la coordinación cumple interior y exteriormente su apoyo en ese acto interpretativo. Si bien no es imprescindible, es un rol oportuno17 que facilita el acto de mediación de un individuo o colectividad en su proceso de interpretación y producción de sentido.18

El último estadio de la praxis oracular es la realización del destino. O sea, cuando se da el sentido a la profecía, se crea un sentido de esta en la vida que orienta el hacer de la vida misma. Un sujeto con sentido cambia su conducta, y cambia con eso su propia existencia. Como nos enseña la neurociencia, la plasticidad neuronal nos hace con que cambios en las formas de hacer y ser restablezcan nuevas redes neurales, y por lo tanto somos siempre nuevos seres en la medida en que aprendemos algo en clave de un sentido que nos lleva a actuar y por lo tanto modificar nuestro entorno inmediato y a nosotros mismos. (Aprendemos Juntos 2030, 2021). Al modificar los sujetos mismos, modificamos los mitos englobantes y, por lo tanto, la misma cultura. La materialización del destino es entonces la potencia humana de crear, ante lo interpretado, posibilidades desde el sentido que es capaz de construir.

6. El trabajador de la cultura desde una praxis oracular

Desde ese punto, podemos pensar una doble condición del trabajador de la cultura. Por un lado, es una condición en potencia de todo el sujeto inmerso en una cultura, o sea, de todo ser humano. Cuando las posibilidades de construcción de sentido se hacen comunitariamente, cada persona perteneciente a ese grupo cultural dedica parte de su tiempo, y por lo tanto de su trabajo, para la conversión de profecías en destino.

Sin embargo, un miembro de la comunidad puede asumir un rol de mediación para ese proceso desde su posición de trabajador de la cultura. Como decía Lacan para pensar ese funcionamiento en psicoanálisis, ese puede ser cualquier uno, pero no uno cualquiera; ese acompañamiento exige ciertas condiciones que emergen como saberes desde un oficio. En muchas culturas, eso requiere algún nivel de iniciación y contacto con alguna interpretación de lo sagrado; en otras, ese papel se le confiere a los más antiguos o a los que la comunidad reconoce como los más sabios. En distintas culturas, incluyendo las occidentales, hemos visto el abuso y la violencia constitutiva de la asimetría desde ese rol. Las recientes investigaciones alrededor de los profesores estrellas (Viaene, L., Laranjeiro, C., y Tom, M. N. , 2023) permiten situar su complejidad en el ámbito académico, pero los mismos riesgos se pueden traducir en cualquier espacio donde un trabajador o trabajadora de la cultura cumplen su papel como acompañantes de una praxis oracular. Es por eso que proponemos desde tal interpretación que ese oficio opere desde una ética de desaparición. Cuanto más comunitario sea el tiempo dedicado a producir y repensar cultura, menos necesario será que un trabajador opere desde ese lugar.

Desde la experiencia en IPECAL, emergen algunas claves procedimentales y operativas que permean ese rol.

7. El rol de acompañante del trabajador de la cultura:

¿Qué enseña el hecho de acompañar19 los procesos en el IPECAL? Lo primero que veo necesario destacar es que se trata de un enfrentamiento con el ego. El proceso pasa por una descolocación y recolocación del sujeto. Es decir, los que lo transitan desde el lugar de investigadores necesitan confrontarse con su propia historia. Eso significa la instalación de una incomodidad que haga que el sujeto transite en su piel marcas y afectaciones que le obliguen a salir del ciclo de repetición que le produce vivir su vida, para encontrar un deseo de conocer el mundo más allá de sí mismo, como una forma de encontrar una resonancia social y un horizonte de posibilidades de transformación de aquello que ha determinado su vida. Desde lo que venimos afirmando, es un retorno sobre sí como dispositivo de revelación profética, que permite materializar el destino en una tarea, en el caso del IPECAL la acción investigativa.

Acompañar en ese proceso significa transitar la descolocación, manteniendo la vigilancia epistémica para que la incomodidad sea una condición de aprendizaje permanente.

El lugar de acompañamiento obedece a una lógica nómada. Es una posición de búsqueda permanente de vacío, en actitud de servicio hacia el otro. Vacío significa aquí caminar en un lugar distinto de los demás. El sentido de la construcción de pensamiento en el IPECAL es justamente dar un lugar de pertinencia y colocación del sujeto histórico, para desde ahí producir conocimiento. El acompañante renuncia a ese lugar intencionalmente, para que el otro escuche el eco de su subjetividad y con eso servir de dispositivo de espejeo al sujeto que busca un encuentro consigo mismo.

Pensando desde la propia física, podemos pensar que cuanto más llena está una habitación, mayor obstáculo encuentra el sonido para propagarse y más complejo es producir eco. Cuanto más vacía está una habitación, más resuena el sonido y permite ampliarse. La posición de acompañante es la de buscar ese vacío para ofrecer una escucha profunda,20 menos dotada de juicios de valores, de ideologías, de supuestos. Quien acompaña tiene que ponerse en segundo plano para lograr cumplir su rol; desde lo que debatimos acá, debe confrontarse con su cultura y mitos para permitir resonar las formas como cada cultura transita en los sujetos implicados.

Lo anterior se puede observar desde las devoluciones y preguntas. La función de acompañante actúa más sobre el nivel sintáctico que semántico del discurso del otro. Eso significa decir que la atención actúa sobremanera en la lógica de composición y razonamiento desde la cual el sujeto estructura su discurso. La escucha opera menos en el sentido que da el sujeto, que en la forma en que él construye ese sentido. Eso implica concentrarse, entre otras, en preguntas como:

¿Qué conceptos estructuran el discurso? ¿Qué es el sujeto (en términos lingüísticos) y el predicado de lo dicho? ¿Qué conexiones, articulaciones y asociaciones produce para generar sentido? Es decir, ¿cómo se conectan las ideas? ¿Es un pensamiento causal? ¿Las ideas se presentan de manera articulada? ¿Las ideas son un encadenamiento de frases sueltas?

La función del acompañante consiste justamente en poner en evidencia los lugares desde donde el sujeto interpreta el mundo, crear condiciones vinculares y de confianza para la activación del campo emocional que mueva las pasiones y desde ahí permitir que el sujeto, desde su autonomía, pueda reflexionar sobre sus formas de sentipensar, poner en valor sus experiencias para articular y desde eso construir sentido. Así que el acompañante tiene que mantenerse en alerta para no interpretar por el sujeto. Y acá entra un desafío de una postura operativa que podríamos llamar de incomodidad cuidadosa, y contiene cuatro elementos necesarios de tener en cuenta:

El acompañante es la vigilia de la incomodidad. El trabajo del acompañante transita entre el abrazo y el cuchillo21. Como nos dijo alguna vez Daniel Ochoa, pensador tseltal y miembro del CELALI (Centro Estatal de Lenguas, Arte y Literatura Indígenas), el proceso de retorno sobre sí es como una herida que uno no tiene coraje de pulsar para sacar todo el pus, y entonces tiene que contar con el otro para hacerlo. Desde ese punto de vista, el trabajo de acompañante pasa por una sutil gestión del cuidado y de la confianza. Hay que confiar en que la incomodidad que se activa al tocar esa herida para sacarle lo que puede infectarle es un gesto de cuidado y no una violencia. Desde ese punto de vista, buscamos establecer un espacio de protección y confianza para la conexión social (Porges, 2017), pero ese cuidado está a su vez ahí para generar incomodidad. O sea, transitamos la paradoja de que creamos espacios de cuidado para que el sujeto pueda vulnerarse y permitir hacerse cargo de lo que le incomoda, y producir desde ahí un sentido que permita sanar la herida y a su vez transformar su realidad. Eso implica mirar la marca, la cicatriz producida, y comprender la historicidad del hecho ¿Cómo se hirió? ¿Qué habla del mundo, del contexto, de la realidad? Como el arte japonés del Kintsugi,22 que repara las piezas de cerámica con oro, operar desde la capacidad del sujeto significar su historia enriqueciendo el sujeto mismo. El proceso se fundamenta en el placer. Quien practica deportes extremos sabe muy bien que la incomodidad y el placer no necesariamente son opuestos23. Una de las múltiples complejidades de la propuesta es apoyar al sujeto para decidir voluntariamente tocar donde incomoda. En eso entra el lugar de la risa, del juego y de la comunidad. El gran desafío puesto ahí es descubrir cómo el sujeto maneja un retorno sobre sí sin la activación de los mecanismos de defensa de luchar y huir o de congelamiento. Ese elemento es de responsabilidad del acompañante. El verdadero desafío de ese rol es el establecimiento de un contexto profiláctico, donde no se vea ni al acompañante ni a los demás participantes del grupo como amenaza, y sí como parte de un juego rico de descubrimiento de sí y de los otros, en clave de querer ser más allá de lo que uno ya es. Hay un elemento lúdico innato a los mamíferos, que se puede ver claramente en los perros y gatos. Actividades como la caza y la lucha por territorio pueden ser vividas como juego en lugar de una acción ante una amenaza.24 El mundo contemporáneo nos conduce a ver al otro como amenaza constante, así que tomamos cualquier toque, sea físico o simbólico, desde una interpretación de potencial daño. Para que exista la incomodidad que ofrece la posibilidad de transformar, hay que reactivar esa capacidad de jugar y reír de sí y de los demás, en busca de construir un espacio de seguridad para la libre expresión. Cuando la incomodidad es un elemento más de un proceso más amplio de disfrute, puede ser vivido sin transitar el lugar de la angustia y la defensa. Si no se logra crear esos espacios de cuidado, no se alcanza el nivel de profundidad subjetiva que garantice al sujeto invocar a sus demonios para dialogar.25 Se puede sugerir, sin interpretar. Parte constitutiva de ese espacio de juego es también sacar el peso del acompañante como sujeto del supuesto saber.26 Lo grotesco (Bakhtin, 1988) de la comedia y del juego desfigura el lugar del acompañante como una figura de poder, y le permite ser más uno en el grupo, pero no uno más, haciendo referencia a un juego de palabras psicoanalítico. Es decir, el desafío que implica esa lógica de construcción de espacios de cuidado es justamente legitimar el lugar de acompañamiento como un lugar diferenciado en el marco del proceso, pero no porque sea aquel que sabe, sino porque, como venimos afirmando, cumple un rol específico para viabilizar el proceso de los demás. Cuanto más se logre esa horizontalidad diferenciada, más uno puede expresarse en tono de sugerencia. Es decir, apoyar al otro desde lo que escuchó en su proceso de interpretación. ¿Qué queremos decir con eso? Cuando el rol está muy vinculado al supuesto saber, cualquier afirmación es tomada como verdad, y el sujeto se anula al legitimar aquello que el que “sabe” dice. Eso hace que el cuidado a lo dicho y devuelto tenga que ser redoblado, pues la tendencia es que el otro se anule ante las afirmaciones del acompañante. Cuanto más ese lugar se rompa, más uno puede expresar sugerencias de sentido desde lo que se escucha. Es decir, acompañar también en el campo semántico con sentidos posibles. Un síntoma que ayuda a observar ese paso es la risa. Cuando el grupo y los sujetos se sienten seguros para reír del y con el acompañante, es una señal de que algo se mueve del rol. Es importante que el acompañante sepa diferenciar la risa destructiva, que es un intento de rebelión en contra de la autoridad, de la risa hermanada, resultado del proceso explicado anteriormente. El proceso resignifica la autoridad, pero no la anula. Uno de los grandes retos de lo dicho es comprender que el rol de acompañante trae responsabilidades distintas, que lleva a un lugar de autoridad ante el grupo. Pero, ¿qué significa esa autoridad? Como decimos anteriormente, esa autoridad no debe basarse en “saber más”, pero sí en ser de confianza. Trayendo la idea presentada de juego, el grupo tiene que confiar que alguien va a saber mover el juego de lugar si presenta peligro o si pierde su sentido. En ese lugar entra el acompañante. Su autoridad se da en términos de que, ante lo impredecible de lo que pueda generar el encuentro entre sujetos, su lugar de vacío y escucha le permitirá mover al grupo en situaciones en que se haga necesario hacerlo. Desde ahí surge la idea de que la búsqueda del acompañante es volverse invisible. Cuanto menos habla, cuanto menos pregunta, cuanto menos interviene y de igual manera el grupo sigue operando de manera pertinente a lo que busca, mas significancia que el grupo ha logrado sentirse en su integridad como sujetos capaces de producir sentido. Esto se conecta con algo presente en la sabiduría de muchos pueblos ancestrales , que representan a sus autoridades desde figuras silenciosas . En modo contrario a lo que ocurre en muchas lógicas occidentales donde la autoridad se expresa por mucho decir, (de ahí categorías como la voz de mando o una excesiva importancia de la oratoria), una autoridad fundamentada por la escucha tiene como su virtud más grande el silencio.

Desde esa incomodidad cuidadosa el acompañante busca vivenciar un proceso de vaciamiento y servicio, para permitir ser el garante del acto interpretativo y que cada sujeto se haga cargo de su destino. Como lo hacen las tradiciones afro-brasileiras, la búsqueda del acompañante es perderse de sí, para permitir que su cuerpo sea encarnación y encantamiento de esa ancestralidad de pensamiento que permite espejear a los sujetos investigativos en su historia, en diálogo con algo que antecede a los vivos y que refiere a la historicidad de un pensamiento que apuesta por la vida.

Desde la metáfora cristiana, es el paso de la muerte de Cristo al Espíritu Santo. O sea, el acompañante surge como representante legítimo de la apuesta epistémica, para que pueda morir como esa figura en el momento en que cada cabeza sienta en sí misma la responsabilidad de ser parte del destino histórico de sí, de su comunidad y del Presente.27

A modo de conclusión:

De fondo, lo que sugerimos es que la intervención de un trabajador de la cultura en el rol de mediador/acompañante aún puede ser oportuna y pertinente en contextos comunitarios, independientemente de la existencia o no de contextos escolarizados, si lo pensamos desde una praxis oracular, dada la inherente necesidad humana de configurar sentidos a cada Presente Histórico. Desde ahí, negar los aprendizajes, en particular operativos, que las tradiciones de la educación popular y crítica nuestroamericana han producido en sus múltiples marcos de disputa de la sociedad escolarizada, sería eliminar una riqueza de dispositivos praxiológicos inherentes a años de disputa por hacer de manera consciente y transformadora ese oficio.

El propósito del presente texto fue pensar desde la lógica y praxis oracular un marco interpretativo que otorga un lugar al rol de mediación y acompañamiento que ejerce un trabajador de la cultura, fuera de las metáforas intrínsecas de las lógicas escolarizadas. Para eso, dialogamos con aprendizajes y referencias de la forma de construir esos roles en otras culturas, desde lo que fue posible aprender en el camino del autor. No queremos convertir maestros en sacerdotes oraculares, pero al apreciar lo que tienen en común esas dos lógicas podemos pensar la potencia de los sujetos que se han dedicado a esos roles en un mismo Presente y cuya función en la Educación Algorítmica Desescolarizada se ve amenazada.28 Mientras exista el humano, existirá la búsqueda del sentido, y mientras esa exista, hay la función oportuna de alguien que acompaña esa construcción. Tal vez no más como el único rol que el sujeto ejerza en una comunidad desde lo laboral, tal vez de manera más elástica y rotativa, pero algo de los saberes que se produjeron desde ahí seguirá en el marco de la constante reconstrucción de lo que es la cultura. Para facilitar la comprensión de todo lo dicho, cerramos con un breve cuadro con las categorías estructurantes de este texto:

Cuadro de sistematización categórica, elaboración propia). Categoría Sentido Lógica oracular Estado intencionado de reconstrucción de los mitos englobantes de una cultura para construcción de sentido. Praxis oracular Forma procedimental desde la cual opera la lógica oracular, que pasa por la revelación profética, interpretación y materialización del destino, que generalmente implica un acompañante. Profecía y destino Profecía concebida como contenido textual y superficial que aparece desde un ejercicio casuístico de lógica oracular, y destino como aquello que emerge desde la interpretación de la profecía. Trabajadores de la cultura Aquellos y aquellas trabajadores que dedican su tiempo de trabajo a la escucha, vivencia y lectura de otros/as trabajadores/as y que, a su vez, personifican en su cuerpo una ancestralidad del saber y del hacer a propósito de lo que es vivenciado en un grupo social. Incomodidad cuidadosa Postura operativa necesaria para que un/una trabajadora de la cultura pueda ejercer su rol desde una praxis oracular, que implica los cuatro principios expresos, pensarse desde el acompañamiento y la lógica nómada. Lógica nómada Posición de búsqueda permanente de vacío subjetivo para colocarse en postura de servicio hacia el otro

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