Enviado: 2015-01-06
DOI: 10.29043/liminar.v13i1.371
Artículos
Publicado: 2015-01-01

Judíos, indios y el mito del crimen ritual. El caso de Chamula, Chiapas, 1868

Centre Edgar Morin, París
Biografía
Guerra de Castas (Chiapas) judíos crimen ritual Santo Niño de la Guardia.
pdf html xml
Resumen Artículo
visto 815 2025

Cómo citar
Har Peled, M. (2015). Judíos, indios y el mito del crimen ritual. El caso de Chamula, Chiapas, 1868. LiminaR. Estudios Sociales Y Humanísticos, 13(1), 122-136. https://doi.org/10.29043/liminar.v13i1.371

Resumen

Entre 1867 y 1869 se vivió en Los Altos de Chiapas la rebelión de los indios chamulas contra los ladinos de San Cristóbal de Las Casas conocida como Guerra de Castas. Según la historia oficial, los indígenas crucificaron el Viernes Santo de 1868 a un niño de dicha comunidad tsotsil. Este hecho puede compararse con la "leyenda de sangre" imputada a los judíos, y su transferencia a los indios suscita preguntarse si se trata de un suceso aislado, o si responde a una lógica que vincula al indio salvaje con el judío como el asesino del Hijo de Dios.

El estado de Chiapas se encuentra en el sureste de México, en la frontera con Guatemala.1 Como en la mayor parte de las colonias de España, en la época colonial no existió en la región población judía, pero el judío sí figuró en el imaginario colectivo por influencia del catolicismo. Como otras categorías de pensamiento, la imagen del judío puede ayudarnos a entender mejor las mentalidades o visiones del mundo de diversos grupos étnicos de Chiapas desde la época colonial hasta el presente. En particular, el judío puede convertirse en una categoría de alteridad que tercia y a la vez explica la ideología que ladinos e indígenas crearon respectivamente y por oposición mutua.

En el presente artículo profundizaremos en dicha construcción histórica enfocándonos en un caso de crimen ritual atribuido a los indios de Los Altos de Chiapas a fines del siglo XIX.

San Juan Chamula, Chiapas: la Guerra de Castas (1868)

En Chiapas se conoce como Guerra de Castas a la sublevación indígena que de 1867 a 1871 confrontó a los indígenas chamulas -de la etnia maya-tsotsil- contra los “ladinos” (mestizos) de Los Altos de Chiapas. El Viernes Santo de 1868, según cuenta la historia oficialtradicional, el líder indígena Pedro Díaz Cuscat ordenó a sus compañeros chamulas crucificar a un niño de su comunidad. De acuerdo con esta versión, después del horrible crimen cometido, los indios, alentados por el deseo de tener un Cristo propio, pudieron matar indiscriminadamente a los ladinos concentrados principalmente en la antigua capital del estado de Chiapas, la “blanca” Ciudad Real -actual San Cristóbal de Las Casas-.

Vicente Pineda, un “hijo” de San Cristóbal, publicó en 1888 el libro Sublevaciones indígenas en Chiapas (Esponda, 2001). Tal fuente, escrita dos décadas después de los hechos, es la única que menciona la crucifixión:

El texto de Pineda se convirtió en la versión oficial de la llamada Guerra de Castas.2 El entusiasmo que el pasaje inspiró entre algunos historiadores llegó a la literatura. Rosario Castellanos, la escritora chiapaneca más importante del siglo XX, inmortalizó la leyenda de la crucifixión en su novela Oficio de tinieblas, de 1962:3

La novela de Castellanos fue adaptada a su vez en 1979 por Archibaldo Burns para una película con el mismo título. La crucifixión de Chamula sirvió igualmente como inspiración a Carter Wilson (1972) y a otros novelistas de ciencia ficción, como Norwood (1988), Shiner (1989) y Sterling (1990).4 Ante su difusión, la crucifixión pudo ser aceptada como un hecho verídico, incluso por algunos antropólogos que trabajaron en Chamula. Ricardo Pozas, en su clásico de la antropología mexicana Chamula: un pueblo indio en Los Altos de Chiapas (1959), especuló sobre el origen prehispánico de la crucifixión.5

Jan Rus fue el primero en cuestionar desde 1979 la realidad histórica de la crucifixión indígena.6 Sobre el tema publicó un célebre artículo en inglés (1983) y posteriormente en español (1995). Para Rus, la crucifixión del niño se trata de un mito porque el hecho no se menciona en ningún texto de la época de la rebelión, ni siquiera en los discursos más racistas de los periódicos publicados entre 1868-1871.7 El autor sugiere así que la historia de la crucifixión fue inventada por Pineda para demostrar la necesidad de tener en Los Altos una presencia ladina fuerte, opuesta a los intereses liberales que en 1882 cambiaron la ubicación de la capital de Chiapas de San Cristóbal de Las Casas a Tuxtla Gutiérrez, en las “tierras bajas”. En efecto, Pineda, miembro del partido conservador en su natal San Cristóbal, argumentó que, puesto que en el tiempo de la rebelión los poderes estatales habían sido retirados de la ciudad, los indios aprovecharon este “aislamiento” y “desamparo” para sublevarse y amenazar la existencia toda de la población “blanca”.8 Con Rus (1989), Ulrich Köhler (1999, 358-362; 2001, 194) también afirmó que las tradiciones orales entre indios y ladinos sobre la Guerra de Castas omiten la narración de la crucifixión, de ahí que ambos autores refieran este hecho sin una base real concreta.

Otros investigadores continuaron aceptando como verídica la crucifixión en Chamula al margen de las observaciones de Rus. Victoria Bricker, en El Cristo indígena, el rey nativo. El sustrato histórico de la mitología del ritual de los mayas (1981), se pregunta si la crucifixión pudo tratarse de un invento de Pineda y responde:

En 1992 el historiador Prudencio Moscoso Pastrana, oriundo de San Cristóbal de Las Casas, repitió la escena en Rebeliones indígenas de Los Altos de Chiapas y omitió las críticas de desmitificación de la crucifixión. En un tono similar al de Pineda más de un siglo atrás, dijo:

Pineda debe ser leído a la luz de su ideología y objetivos políticos. Autores más recientes, como Andrés Aubry (1989a: 39-40), indicaron que, para Pineda, “el papel es [un] arma para salvar el honor de la antañona capital del Estado que fue su cuna”. Sin embargo, cuando en el prólogo de su obra el controvertido Pineda expuso los motivos que lo llevaron a escribirla, mencionó como el principal de éstos su deseo de evitar una nueva rebelión.11

Las rebeliones en Chiapas, según el libro de Pineda, tenían su causa en la naturaleza de los indios. Como otros autores “ladinos” de su época -es decir, mestizos educados dentro de la tradición colonial española-, los indios sólo podían ser “sanguinarios y feroces” o “bárbaros”; especie de “hordas indisciplinadas” que estaban más cerca de las “bestias feroces” al necesitar “satisfacer sus instintos salvajes”. Así describió Pineda una batalla contra los indios:

Pese a todo, Pineda (1888: 72) no pensaba que lo que denominaba “barbarie” fuera del todo natural en el indio, de ahí que la guerra no se trataba en realidad del enfrentamiento de blancos contra indios, sino “del salvajismo contra la civilización”. No obstante, la bárbara situación de los indios justificaba, según Pineda, el fuerte control que ejercían aquellos que, trabajando al lado de la civilización -y valiéndose del uso de lenguas indígenas-, intentaban redimir a los indios del salvajismo en que vivían.12 A pesar de estos propósitos, Pineda no pudo ocultar su profundo racismo contra los indios. La descripción de la crucifixión es uno de sus mejores ejemplos porque muestra los “actos de fanatismo y superstición” indígenas. Al respecto, Rus (1995: 174) hizo notar que: “El horror de este relato, que constituía una prueba ‘objetiva’ de la falta de civilización de los indios, servía en ese entonces para justificar su sometimiento al sistema vigente de trabajo y endeudamiento en las plantaciones”.

La acusación de Pineda contra los indios, más que relatar un estado “real” de los indios, remite a un imaginario ladino que concierne por lo menos al propio autor. ¿Cómo explicar esta invención de Pineda? Bricker piensa que, aun si la descripción de Pineda no se tratara de una crucifixión real, sí pudo ser en efecto una imitación de la crucifixión de Cristo.13

¿Origen colonial?

Es claro que, para Pineda, la crucifixión de Chamula se trata de una imitación-inversión de la Pasión: los indios actúan la escena, pero ésta es una aberración, pues los indios transforman el misterio último del Hijo de Dios en el sacrificio real de un niño. Este estigma de sangre contra los indios chamulas recuerda otras acusaciones de crucifixiones de niños por parte de indios, como las que registró trescientos años atrás el obispo de Yucatán, Diego de Landa. En las investigaciones inquisitoriales de este religioso contra los mayas de la península de Yucatán consta la confesión de Pedro Huhul de Kanchunup, de fecha 17 de agosto de 1562, en la que se menciona la crucifixión de dos niños:

Otra confesión, la de Antonio Pech, de fecha 19 agosto de 1562, reporta que en el pueblo de Sotuta se crucificaron dos niñas a demanda de los indios porque “mu[ri]eran estas muchachas puestas en la cruz como murió Jesucristo, el cual dicen que era Nuestro Señor, mas no sabemos nosotros si lo era” (Clendinnen, 2003: 78). Sobre estas descripciones, Inga Clendinnen refiere que se tratan más de un reflejo de la imaginación de los inquisidores españoles, que de una constatación fiable de los ritos mayas.15 El proceso que intentó convertir a los mayas de Yucatán en “monstruos familiares”, si usamos el término de Clendinnen, puede encontrar una explicación en la tendencia a creer en el origen judío de los indios, afirmación que el mismo Landa deja asentada en su Relación de las cosas de Yucatán.16 Del mismo modo, Diego Durán, en el primer capítulo de su Historia de las indias de Nueva España (15761581), escribe sobre el origen de los indios: “[…] podríamos últimadamente afirmar ser naturalmente judíos y gente hebrea […] sus ceremonias, sus ritos y supersticiones, sus agüeros e hipocresías, tan emparentados y propias a las de los judíos, que ninguna cosa difieren” (Durán, 1990: 1). Para Durán, los sacrificios humanos prueban especialmente este origen judío:

Si los indios son de origen judío,17 en consecuencia deben ser los sacrificios que éstos realicen. Así el indio, como el judío, por su incapacidad de comprender el sentido espiritual, toma al pie de la letra lo sucedido en el sacrificio último de Cristo, el Hijo de Dios. Juan Ginés de Sepúlveda, en su Demócrates Segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios (1547), anota que donde “las almas sanas y piadosas de los hombres” podían sacrificar metafóricamente un corazón, los indios procedían inconscientemente en sentido literal.18 Los indios, junto a los judíos, son imaginados cometiendo crímenes rituales, es decir, sacrificando niños en imitación de la pasión de Cristo. Por la misma razón, no extraña que Pineda (1888: 77-78) escriba al final del pasaje de la crucifixión que “ignoramos qué hicieron los nuevos judíos con el cuerpo y sangre del mártir del salvajismo, aunque no es nada extraño que se hayan bebido esta última”. Para entender mejor esta asociación debemos remontarnos a otra leyenda de sangre y crucifixión, la más famosa de España: el mito del martirio del Santo Niño de La Guardia.

El mito del martirio del Santo Niño de La Guardia

En La Guardia, pequeña ciudad de la provincia española de Toledo, algunos judíos conversos fueron procesados por conspiración durante la Pascua judía de 1490. Se les acusó de haber pretendido robar una hostia para mezclarla con el corazón de un niño cristiano y hacer con ello una mágica comunión que pudo haber acabado con todos los cristianos al infectarlos de rabia. Si bien nunca se reportó la desaparición de un niño ni se encontró evidencia alguna, los inculpados por tan horrible crimen fueron quemados en la hoguera el 16 de junio de 1491, un año antes de la expulsión de los judíos de España (Shepard, 1991; Haliczer, 1991). El notario de La Guardia en 1544, el licenciado Damián de Vegas, fue el primero en narrar este hecho. En esta primera versión, titulada Memoria muy verdadera de la pasión y martirio, que el glorioso mártir, inocente niño, llamado Cristóbal…, puede leerse que los judíos crucificaron al niño en imitación de la Pasión de Cristo (Haliczer, 1991):

La narración de Vegas sirvió de base para elaborar la historia canónica del Santo Niño de La Guardia, que fue retomada a partir de 1572 en numerosas obras literarias. Entre ellas pueden nombrarse las siguientes: Seis libros sobre el secuestro del inocente mártir de La Guardia (De raptu innocentis martyris Guardienis), poema en latín de 1592 escrito por el maestro de Cervantes, Jerónimo Ramírez (1781: 21-26); El niño inocente de La Guardia,19 obra teatral que hacia 1603 escribiera el famoso dramaturgo español Lope de Vega, o la escrita en el siglo XVIII por el dramaturgo José de Cañizares. De hecho, aún hoy existe el culto al Santo Niño de La Guardia, presunta víctima del ritual criminal judío, y la ciudad de La Guardia lo venera como santo patrón en torno al cual se realiza cada año la fiesta local (Shepard, 1968).

En 1866 -dos años antes del presunto sacrificio del niño chamula-, Martín Martínez Moreno publicó en Madrid su Historia del martirio del Santo Niño de la Guardia, en la que describió la extracción del corazón del niño en la cruz.20 El libro presenta una imagen de la escena (ver figura 1), inspirada posiblemente en el cuadro sobre este tema de Francisco Bayeu (+1795) que se encuentra en la catedral de Toledo. Por otra parte, en la figura 2 podemos ver que uno de los judíos está sobre una escalera, con un cuchillo en los dientes, entregando el corazón del niño a su compañero. El hecho de que uno de los judíos se represente semidesnudo y con el cabello revuelto puede tomarse como una referencia a la barbarie o al salvajismo.

Figura 1 Desde la cruz de su patíbulo consiguió del Señor dar vista á su madre ciega Fuente: Martínez Moreno,Historia del martirio del Santo Niño de la Guardia(1866: 116a).

Figura 2 La crucifixión de Santo Niño de La Guardia Fuente: Francisco Bayeu (1734-95). Catedral de Toledo, Puerta del Perdón (Romero de Castilla, 1943).

¿Cabe preguntarse si en el cuadro de Francisco Bayeu son representados tanto el judío sanguinario como el indio sacrificador de corazones? En efecto, algunos manuscritos de Lope de Vega sustituyen en El niño inocente de La Guardia (c. 1603) la palabra “iudio” por la de “indio” (Beusterien, 2006: 79).21 La sustitución de “judío” por “indio” no es un caso aislado en los textos coloniales españoles, pues efectivamente pueden confundirse los prefijos “ju” e “in” de ambas palabras. Sin embargo, en un sentido más profundo se percibe la proximidad entre dos categorías de alteridad (Elkin, 1993: 80; Malkiel y Malkiel, 1964; Boyarin, 2009: 39). Antonio de la Calancha (1638: 39) relató en 1638 una curiosa historia sobre alguien que alegó que una prueba del origen judío de los indios apareció en las palabras “Indio” y “Iudio”: si uno invierte la “n” en la palabra “Indio”, ésta cambia para decir “Iudio”.22

El eterno regreso

Volviendo al caso de Chiapas, Pineda transfirió el mito del crimen ritual de una categoría étnica a otra. Si los indios son de origen judío o “nuevos judíos”, entonces adquieren la característica más importante que a éstos otorga el imaginario cristiano: los judíos son los asesinos de Cristo.23 Así, los indios, como los judíos, se convierten en asesinos de Cristo y, por extensión, en “asesinos de niños”.24 Frank Graziano (1999: 59) ofrece el ejemplo de 1751 en la frontera norte de Nueva España, cuando un colonizador justificó la paliza que daba a su esclava india diciendo esto: “Dios me ha dado vida para que pueda hacer a estos judíos lo que ellos hicieron a Nuestro Sacratísimo Señor” (Gutiérrez, 1993: 248). Otro ejemplo que menciona Graziano ocurrió en los Andes a finales del siglo XVIII, cuando el cura y doctor Ildefonso José de Mina indicaba la posible causa de la rebelión indigna de Túpac Amaru II:

Es en este orden de ideas como podemos situar la comparación que hace Pineda de los indios con “nuevos judíos”. Bajo este epíteto, y considerando las acciones descritas en la crucifixión del niño Domingo Gómez Checheb, en 1868, se justifica la opresión a los indios tal y como debieran merecerla los criminales judíos.27 En el mito de la Pasión de Cristo no cabe duda del rol negativo del judío: los judíos asesinaron al Hijo de Dios. En el mito de la leyenda de sangre o crimen ritual, el judío repite este crimen primordial matando un niño cristiano. Los colonizadores y misioneros trasladaron el mito de la Pasión del Mundo Antiguo al Nuevo Mundo. Como apunta Nash, la escena de la Pasión fue el drama más importante en las representaciones utilizadas por los misioneros españoles al introducir el catolicismo a los indios, pues ésta “contenía lo esencial de la ideología católica” (Nash, 1968: 318). La interpretación ladina de lo anterior en ocasiones adjudicaba al indio el papel del asesino judío de Dios. Al deshumanizar al “otro” -ya sea judío o indio-, la leyenda de sangre contribuye a unificar una sociedad determinada.28 El judío-indio o el indio-judío se transformó en el imaginario católico-colonial en un monstruo de inversión del cristianismo, siendo una de sus formas religiosas la perversa imitación-aversión de la religión verdadera. Antonio García de León (1985: 84) indica que “Aquí, el colonizado tampoco ponía en entredicho la legitimidad de la existencia del sistema; sólo promovía su inversión, como la imagen en una cámara oscura. Si los ladinos y españoles dominaban al indio en nombre de sus ‘idolatrías’ y origen hebraico […], éste debía ahora invertir los papeles y dominarlos en nombre de un reino propio”.29 La lógica que coloca a los indios como una simple “imagen de cámara oscura” no es india, sino ladina. En el imaginario colonial, el “otro” -indio o judío- sólo es “figura de pensamiento,” sin existencia propia y, por lo mismo, sin identidad (Nelson, 1997: 336). El judío/indio del mito colonial consiste en una imagen “en negativo” del ladino bueno y católico. Así, el texto de Pineda, como el mito del Niño de La Guardia, califica la crucifixión del niño como una imitación mal hecha de la Pasión de Cristo; burda y bárbara incomprensión del cristianismo. En ambas narrativas el “otro” sólo existe como salvaje para devolver al cristiano, como en un espejo deformado, su propia imagen como el buen modelo.

Si bien la comparación de los indios como judíos contribuye a su propia deshumanización, los indios chamulas tampoco rechazan la noción del judío como figura de mal.30 Por el contrario, los indios se valen de ello e invierten los roles para acusar a su vez a los ladinos de judíos. Así, las escenas de carnaval o de la Pasión anteriormente mencionadas representan a los ladinos cometiendo tales actos: “¡No son entonces indios quienes matan a Cristo, sino que éstos tan sólo personifican a ladinos, los verdaderos criminales!” (Nash, 1968). Según Bricker (1993: 305), la costumbre del carnaval preserva la memoria de la crucifixión de 1868, pues a partir de entonces se “indigenizó” el concepto de la Pasión: si Jesucristo se transformó en indio, entonces “ladino” equivaldría a “judío”. Esta afirmación de Bricker no tendría sentido en caso de que la crucifixión de 1868 fuera una pura invención de Pineda. El juego de la pasión en Chamula no confirma, como piensa Bricker, la teoría de Wallache (1956: 267), quien dice que “acaso los mitos, las leyendas y los ritos son reliquias o vestigios […] de las doctrinas y la historia de cultos importados de revitalización, las circunstancias de cuyo origen se han tergiversado y olvidado”. Al menos no como piensa Bricker: el ritual en Chamula no repite el evento de la crucifixión del niño, sino que invierte la leyenda de sangre de Pineda al decir que los judíos son ladinos en vez de indios. En el carnaval de Chamula el “judío” es simultáneamente un mono y un ladino; en particular, los soldados que aplastaron las rebeliones de 1712, de 18671890 y la de 1911, coincidente con la Revolución mexicana (Bricker, 1993: 130). Estas representaciones muestran la flexibilidad que puede brindarse a las categorías de alteridad en una configuración mítica: el indio se transforma en judío, el judío en indio y el ladino en judío.

Conclusión

La Guerra de Castas en Chiapas (1867-1871) ha sido un tema recurrente en la historiografía de este estado mexicano. He intentado aportar elementos que expliquen el posible origen de la crucifixión de un niño indígena, así como sus interpretaciones en el imaginario colectivo y entre los investigadores. Como la leyenda de sangre contra los judíos, la leyenda de sangre adjudicada a los indios continúa hasta la actualidad.31 Este mito pasó al gran público gracias a la novela de Castellanos Oficio de tinieblas, a la que siguió la adaptación de Archibaldo Burns al cine (1979). Aunque Castellanos -autora de corriente indigenista- considera que la rebelión indígena fue una reacción a la opresión ladina, por otro lado reproduce algunas de las calumnias de Pineda sobre los indios, incluido el pasaje de la crucifixión. Como ella misma comenta en una carta personal:

David MacDonald indica que las leyendas “sobre los sacrificios aztecas y el canibalismo son poco más que las versiones norteamericanas sobre el mito del ‘crimen ritual judío’. Unos y otro deben ser tratados con escepticismo en vez de sincera auto-congratulación” (2008: 79). Lo mismo vale para el sacrificio del niño chamula, en 1868, o para los sacrificios mayas en general. En este contexto podemos pensar hoy en día en el imaginario sanguinario que Mel Gibson recrea tanto en su última película sobre los mayas, Apocalypto (2006), como en la que previamente realizó sobre los judíos en la Pasión de Cristo (2004). Al ser ambas películas repeticiones modernas de un viejo fenómeno -el binomio indio-judío-, cabe preguntarse si seguimos viviendo el peligroso eterno retorno de un mito sanguinario.

Citas

  1. Aubry Andrés. Gente de Chiapas, San Cristóbal de Las Casas. Instituto de Asesoría Antropológica para la Región Maya: Chiapas; 1989.
  2. Barthelemy Anthony Gerard. Critical Essays on Shakespeare’s Othello. G.K. Hall: Nueva York; 1994.
  3. Beusterien John. An Eye on Race: Perspectives form Theater in Imperial Spain. Bucknell University Press: Lewisburg; 2006.
  4. Boyarin Jonathan. The Unconverted Self: Jews, Indians and the Identity of Christian Europe. Chicago University Press: Chicago; 2009.
  5. Bricker Victoria Reifler. Algunas consecuencias religiosas y sociales del nativismo maya del siglo XIX. América Indígena. 1973; 33(2):327-348.
  6. Bricker Victoria Reifler. Movimientos religiosos indígenas en Los Altos de Chiapas. En América Indígena. 1979; 39(1):17-46.
  7. Bricker Victoria Reifler. The Indian Christ, the Indian King: the Historical Substrate of Maya Myth and Ritual. University of Texas Press: Austin; 1981.
  8. Bricker Victoria Reifler. El Cristo indígena, el rey nativo. El sustrato histórico de la mitología del ritual de los mayas. Fondo de Cultura Económica: México; 1993.
  9. Castellanos Rosario. Oficio de tinieblas. J. Mortiz: México; 1962.
  10. Clendinnen Inga. Ambivalent Conquests: Maya and Spaniard in Yucatan, 1517-1570. Cambridge University Press: Nueva York; 2003.
  11. Cohen Jeremy. Christ Killers: the Jews and the Passion from the Bible to the Big Screen. Oxford University Press: Oxford; 2007.
  12. Benjamin Colby, Berghe Pierre van den. Ethnic relations in southeastern Mexico. American Anthropologist. 1961; 63(5):772-792.
  13. De Cañigral Cortés Luis. El niño inocente de La Guardia de Lope de Vega, Análisis de sus fuentes. Revista de Literatura. 1994; 46(112):349-370.
  14. De la Calancha Antonio. Crónica moralizada del orden de San Agustín en el Perú con sucesos ejemplares en esta monarquía. Pedro Lacavallería: Barcelona; 1638.
  15. De Landa Diego. Fray. Relación de las cosas de Yucatán. Dante: Itzimna. México; 2001.
  16. Durán Diego Fray. Historia de las indias de Nueva España e islas de la tierra firme. Banco Santander: Madrid; 1990.
  17. Elkin Judith. Religion and the Authority of the Past. University of Michigan Press: Ann Arbor; 1993.
  18. Esponda Jimeno Víctor Manuel. Homenaje al profesor Prudencio Moscoso Pastrana (1913-1991). Centro de Investigaciones Humanísticas de Mesoamérica y el Estado de Chiapas, Universidad Nacional Autónoma de México: San Cristóbal de Las Casas, Chiapas; 1994.
  19. Esponda Jimeno Víctor Manuel. Vicente Pineda Espinosa, historiador y lingüista. Tertulia. 2001; 2:23-29.
  20. Favre Henri. Changement et continuité chez les Mayas du Mexique: contribution à l’étude de la situation coloniale en Amérique latine. Anthropos: París; 1971.
  21. Fita Fidel. Memoria del Santo Niño de la Guardia, escrita en 1544. Boletín de la Real Academia de la Historia. 1887; 11:135-160.
  22. Franco Jean. Plotting Woman: Gender and Representation in Mexico. Columbia University Press: Nueva York; 1989.
  23. García fray Gregorio. Origen de los indios de el Nuevo Mundo e Indias Occidentales. Francisco Martínez Abad: Madrid; 1729.
  24. García de León Antonio. Resistencia y utopía: memorial de agravios y crónica de revueltas y profecías acaecidas en la provincia de Chiapas durante los últimos quinientos años de su historia. Era: México; 1985.
  25. Ginés de Sepúlveda Juan. Democrates Segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios. Instituto Francisco de Vitoria: Madrid; 1951.
  26. Gliozzi Giuliano. Adamo e il nuevo mondo: La nasita dell’anthroplogia come ideologia colonale: Dalle genalogie boliche alle teorie razziali (1500-1700). Nuoba Italia: Florencia; 1977.
  27. Gossen Gary H.. Translating Cuzcat’s War: Understanding Maya Oral Tradition. Journal of Latin American Lore. 1977; 3/2:249-278.
  28. Gossen Gary H.. Telling Maya Tales: Tzotzil Identities in Modern Mexico. Routledge: Nueva York; 1999.
  29. Gow David D.. Símbolo y protesta: movimientos redentores en Chiapas y en los Andes peruanos. América Indígena. 1979; 39(1):47-80.
  30. Graziano Frank. The Millennial New World. Oxford University Press: Nueva York; 1999.
  31. Gutiérrez Ramón A.. Cuando Jesús llegó, las madres del maíz se fueron: matrimonio, sexualidad y poder en Nuevo México, 1500-1846. Fondo de Cultura Económica: México; 1993.
  32. Haliczer Stepen. Cultural Encounters. The Impact of the Inquisition in Spain and the New World. University of California Press: Berkeley; 1991.
  33. Holmer John Ozark. Othello Threnos: ‘Arabian Trees’ and ‘Indian’ versus ‘Judean’. Shakespeare Studies. 1980; 13:145-167.
  34. Huddleston Lee Eldridge. Origins of the American Indians; European Concepts, 1492-1729. Institute of Latin American Studies, University of Texas Press: Austin; 1967.
  35. Köhler Ulrich. Der Chamula-Aufstand in Chiapas, Mexiko: Aus der Sicht heutiger Indianer und Ladinos. Lit Verlag: Münster; 1999.
  36. Köhler Ulrich, Hostettler Ueli, Restall Matthew. Maya Survivalism, Acta Mesoamericana. 2001.
  37. Levin Richard. The Indian/Judean Crux in Othello. Shakespeare Quarterly. 1982; 33:60-67.
  38. Lewin Boleslao. La rebelión de Túpac Amaru y los orígenes de la emancipación americana. Librería Hachette: Buenos Aires; 1957.
  39. Vega Lope de, Carpio Félix Arturo. El Niño Inocente de la Guardia: A Critical and Annotated Edition, with an Introductory Study by Anthony J. Farrell. Tamessi: Londres; 1985.
  40. Lupher David M.. Romans in a New World: Classical Models in Sixteenth-Century Spanish America. University of Michigan Press: Ann Arbor; 2003.
  41. MacDonald David B.. Identity Politics in the Age of Genocide: the Holocaust and Historical Representation. Routledge: Londres; 2008.
  42. Yakov Malkiel, Malkiel María Rosa. For Max Weinreich on his Seventieth Birthday: Studies in Jewish Languages, Literature, and Society. Mouton: The Hague; 1964.
  43. Martínez Moreno Martin. Historia del martirio del Santo Niño de la Guardia. Imprenta de Tejado: Madrid; 1866.
  44. Méchoulan Henry. Le sang de l’autre ou l’honneur de Dieu: Indiens, juifs, morisques dans l’Espagne du siècle d’or. Fayard: París; 1979.
  45. Morrison Robert R., Vega Lope de, Lang Peter. and the Comedia de Santos. Nueva York; 2000.
  46. Moscoso Pastrana Prudencio. Rebeliones indígenas en Los Altos de Chiapas. Universidad Nacional Autónoma de México: México; 1992.
  47. Nash June. The Passion Play in Maya Indian Communities. Comparative Studies in Society and History. 1968; 10:318-327.
  48. Nelson Bruce. Crucifixion Stories, the 1869 Caste War of Chiapas, and Negative Consciousness: A Disruptive Subaltern Study. American Ethnologist. 1997; 24(2):331-354.
  49. Norwood Warren C.. True Jaguar. Bantam Books: Nueva York; 1988.
  50. O’Connell Joanna. Prospero’s Daughter: the Prose of Rosario Castellanos. University of Texas Press: Austin; 1995.
  51. Pineda Vicente. Sublevaciones indígenas en Chiapas. Tipografía del Gobierno: Chiapas; 1888.
  52. Pozas Arciniega Ricardo. Chamula: un pueblo indio en Los Altos de Chiapas. Instituto Nacional Indigenista: México; 1977.
  53. Ramírez Jerónimo. Claroroum Hispanorum: Opuscuala Selecta et Rariora. Sacnha: Madrid; 1781.
  54. Comedias históricas: el niño inocente de Lope de Vega y La viva imagen de Cristo de José de Cañizares. Hermanos de la Doctrina Cristiana: Madrid; 1943.
  55. Rus Jan. Spaniards and Indians in Southeastern Mesoamerica: Essays on the History of Ethnic Relations. University of Nebraska Press: Lincoln; 1983.
  56. Rus Jan. The 'Caste War' of 1869 from the Indians' Perspective: A Challenge for Ethnohistory. Memorias del Segundo Coloquio Internacional de Mayistas. 1989; II:1033-1047.
  57. Rus Jan. Chiapas, los rumbos de otra historia. UNAM: México; 1995.
  58. Rus Jan. Indigenous Revolts in Chiapas and the Andean Highlands. The Netherlands: Amsterdam; 1996.
  59. Scholes France V., Eleanor B. Adams. Don Diego Quijada, alcalde mayor de Yucatán, 1561-1565. Antigua Librería Robredo, de J. Porrúa e hijos: México; 1938.
  60. Shepard Sanford. The Present State of the Ritual Crime in Spain. Judaism. 1968; 17:68-78.
  61. Shepard Sanford. The Present State of the Ritual Crime in Spain. The Blood Libel Legend. A Casebook in Anti-Semitic Folklore. 1991;162-179.
  62. Shiner Lewis. Deserted Cities of the Heart. Bantam Books: Toronto; 1989.
  63. Sitler Robert K.. Rosario Castellanos' Oficio de Tinieblas: The Maya Otherworld through Ladina Eyes. Selected Proceedings of the 16th CHISPA. 1995;347-356.
  64. Starr Frederick. Notes Upon the Ethnography of Southern Mexico. Expedition of 1901. Proceedings of the Davenport Academy of Sciences1901-1903. 1904; IX:63-171.
  65. Vogt Evon Z.. Handbook of Middle American Indians, t. 7, Ethnology, Part One. University of Texas Press: Austin; 1969.
  66. Wallace Anthony E.C.. Revitalization Movements: Some Theoretical Considerations for their Comparative Study. American Anthropologist. 1956; 58:264-281.
  67. Wilson Carter. A Green Tree and a Dry Tree. MacMillan Company: Nueva York; 1972.

facebook youtube instagram twitter

Logo Dora Logo Helsinki Logo Declaración de Toluca