Comunidad diferenciada. Linchamiento por brujería e imaginarios políticos en un pueblo tojolabal

Resumen

Nos interesa debatir en este artículo las conclusiones a las que Carlos Lenkersdorf llega respecto a la sociedad y cultura tojolabal y el método. Lenkersdorf señala en el texto en discusión que su interés es acceder, a partir del estudio de la lengua, a la cosmovisión de este grupo, es decir, a cómo "lo real" es visto por los tojolabales. Aunque en el texto no es difícil percibir su mirada ajena a esta cultura, propone que para comprender la cosmovisión tojolabal, hay que convertirse irremediablemente en uno de ellos.

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Introducción

Retomando la voz de los tojolabales, “hombres verdaderos”, Carlos Lenkersdorf señaló en uno de sus textos que se ha vuelto referencia en el estudio de este grupo mayense: “Todos somos sujetos. Todos somos responsables los unos de los otros. No hay nada que no tenga corazón. Por ello todos nosotros y todas las cosas vivimos y formamos una comunidad cósmica de consenso de todos los vivos” (Lenkersdorf 1996:74).

Estas ideas elaboradas a partir de un análisis lingüístico se sostienen sobre la tesis de que el tojolabal es una lengua “intersubjetiva”, lo que en términos gramaticales equivale a decir que no existe la presencia de objetos directos o indirectos (Lenkersdorf 1996:45).¹

Lo que nos interesa debatir en este artículo no son estas cuestiones lingüísticas, sino las conclusiones a las que el autor llega respecto a la sociedad y cultura tojolabal, pero también al método. Lenkersdorf señala en el texto en discusión que su interés es acceder, a partir del estudio de la lengua, a la cosmovisión de este grupo, es decir, a cómo “lo real” es visto por los tojolabales. Aunque en el texto no es difícil percibir su mirada ajena a esta cultura, propone que para comprender la cosmovisión tojolabal, hay que convertirse irremediablemente en uno de ellos.

Casi “convertido” en tojolabal, Lenkersdorf resume la intersubjetividad como sigue: “Todos somos sujetos, como tales vivimos y formamos una comunidad de consenso. Por consiguiente somos responsables los unos de los otros, responsables de esa comunidad cósmica de vida a la cual pertenecemos” (Lenkersdorf 1996:75) Para este autor, la noción de comunidad no puede entenderse sin la de intersubjetividad, que nos remite a la realidad social, natural y cultural.

Lenkersdorf nos presenta una sociedad tojolabal sin fisuras, homogénea, llana, ilesa de los procesos históricos que ha vivido la región; pretende hacernos ver una cultura que resiste desde hace 500 años, en oposición a una sociedad dominante, como si se tratara de dos mundos aparte y como si la sola fuente de conflictos para los tojolabales viniera de esa relación.

Esta armonía e igualdad toca prácticamente todos los aspectos de la vida social. Por ejemplo, al referirse a la asamblea afirma:

Los tojolabales, según este autor, no compiten. La competitividad es una característica exclusiva de nuestras sociedades capitalistas. El principio es que, entre los tojolabales, todos somos iguales:

Nos hemos permitido exponer las principales nociones que guían las reflexiones de este autor porque nos interesa, en las siguientes líneas, aportar otra mirada hacia este grupo que ha sido muy poco estudiado. En este ver de otro modo, se cuestiona inevitablemente la idea de que los tojolabales y nosotros los occidentales vivimos como grupos separados y antagónicos. Nos parece que es demasiado restringido hablar de una cosmovisión homogénea, de una intersubjetividad compartida por todos y exenta de la “contaminación exterior” y del paso del tiempo. Lejos de la armonía, presentamos una sociedad inmersa en conflictos y luchas, y con una creciente diferenciación y competitividad; partícipe, además, de las tensiones y problemáticas regionales, y cuestionamos la supuesta igualdad que priva entre los tojolabales, así como las ideas de la comunidad de consenso y de la asamblea comunal como ejercicio político de unanimidad.

Estamos conscientes de que se trata de una interpretación. Sin ser tojolabales podemos dialogar con ellos desde donde estamos y con lo que somos. Nuestro método será relatar un suceso ocurrido en octubre de 1997 en El Vergel, una comunidad del municipio de Las Margaritas, Chiapas.² Se trata de siete campesinos quienes, tras ser acusados de participar en el robo de ganado y de practicar la brujería, fueron ejecutados como resolución de un “acuerdo” de la asamblea local.

Aunque este linchamiento ocurrió hace varios años, su debate continúa siendo vigente, pues nos obliga a volver la mirada hacia este grupo cuya posición geográfica y cultural es estratégica para comprender los procesos políticos que ha vivido la región desde hace varias décadas.

Además, a pesar de que el linchamiento por brujería continúa siendo una práctica cultural admitida para la resolución de conflictos en el medio rural y, cada vez más en el medio urbano, pocos trabajos antropológicos han tomado este fenómeno como punto de discusión y sólo aparece como un recurrente dato etnográfico. En la radio de las diversas localidades de Chiapas y Guatemala, los asesinatos por prácticas de brujería son noticia corriente. Éstos suceden por lo general en el medio rural o en el contexto de las localidades indígenas. Sin embargo, con más frecuencia se sabe de casos de linchamientos por éstas y otras causas en ciudades como Comitán, Teopisca y San Cristóbal de Las Casas, con una importante población de migrantes indígenas.³

El linchamiento como fenómeno social merece ser estudiado en sus múltiples facetas y causas, pues estos constituyen una forma de violencia colectiva bastante extendida en diversas partes del país, en zonas rurales y urbanas.⁴

Literatura antropológica reciente sobre Chiapas ha tomado como tema de debate los linchamientos asociados a historias de “cortacabezas”.⁵ Graciela Freyermuth (2002) considera que este fenómeno social está relacionado con el enriquecimiento desmedido ocon la adopción de una conducta no aceptada socialmente. La autora toma como ejemplo la ejecución de siete indígenas en Chenalhó, Chiapas, por ser considerados “cortacabezas”, y concluye que estas narraciones son indicativas de los procesos de diferenciación y conflicto surgidos de nuevos escenarios políticos, y económicos. “Los linchamientos y los hechos ocurridos antes de 1997, asociados a historias de “cortacabezas” son expresión de las formas comunitarias que se ponen en juego para la resolución de conflictos y el control social (Freyermuth, 2002:202).

La importancia de este fenómeno como una forma peculiar de cultura política es destacada también por Collier (2002), quien anota que señalar a alguien como “cortacabezas”, permite acabar con cualquier enemigo político. Witold Jacorzynski (2002), considera que el personaje del “cortacabezas” es símbolo de la explotación capitalista, y designa una clase especial de indígena: aquel que goza de privilegios económicos o políticos dentro de la comunidad. Al igual que Jacorzynski, Piero Gorza destaca que la lógica que guía estas narraciones pertenece a la tradición autóctona. Para Gorza (2002) “brujos y cortacabezas son figuras diferentes y no se pueden superponer, pero en el fondo pertenecen al mismo campo semántico o por lo menos utilizan el mismo repertorio de signos. Ambos son depositarios del poder y pueden usar esta prerrogativa de quitar vidas” (Gorza, 2002:176). En general, todos estos autores comparten la idea de que este tipo reciente de linchamiento está referido a la modernización de la región, a los profundos cambios culturales que ocasiona y a la forma en que esto es vivido y reelaborado en las localidades indígenas.

Centrar nuestro análisis en un linchamiento por causa de brujería nos permitirá discutir cómo el fenómeno es un producto complejo de procesos políticos y fuerzas sociales. La brujería, ha sido señalada por Carlos A. Salamanca y Florencia C. Tola:

El linchamiento por brujería constituye, a nuestro parecer, no sólo una forma local de darles solución a los conflictos, como ha sido señalado por Freyermuth (2002), ni debe reducirse tampoco a una forma de resistencia social frente al capitalismo, sino que da cuenta de un saber que en sí mismo lleva intrínsecas las nociones de poder, de la importancia del individuo y la competencia; pero además, de las tensiones que está generando el creciente proceso de diferenciación social entre los tojolabales, de las paradojas e incongruencias culturales estrechamente relacionadas con los diversos proyectos sociales y económicos existentes en esta región, es decir, el de los catequistas, evangélicos, organizaciones políticas, ONG’s y el del Estado. En las prácticas de brujería aparece esta tensión creciente del individuo frente a nuevos espacios y formas de competencia, entre tradición y modernidad, entre viejas y nuevas formas de prestigio y de ejercer el poder.

Para interpretar “La matazón”, como los mismos habitantes de la región la llaman, nos apoyaremos en las propias interpretaciones de algunas personalidades clave en el proceso. Esto nos permitirá acceder a los diversos discursos en pugna que tienen como trasfondo diversos y contradictorios proyectos sociales, cada uno de los cuales se pretende como el legítimo.

El caso interpretado por diversos actores sociales: una primera aproximación al hecho

El 16 de febrero de 1998, apareció en La Jornada el siguiente título:⁶

Rescatan de una cueva los cadáveres de siete miembros de la UNAL, presuntamente asesinados por paramilitares priistas en octubre.

La nota relataba el rescate de siete cuerpos de indígenas pertenecientes a la Unidad Nacional Lombardista (UNAL), asesinados el 18 de octubre de 1997, en la comunidad de El Vergel, municipio de Las Margaritas, presuntamente por el grupo priista Lucha Campesina. Los cuerpos habían sido extraídos de una cueva de más de 40 metros y, según los dirigentes de la UNAL, los indígenas habían sido asesinados a balazos y luego macheteados por integrantes de Lucha Campesina, debido a diferencias políticas e ideológicas. Sin embargo, el delegado del gobierno señaló que la denuncia se hizo por el robo de ganado y afirmó: “Lo que pasa es que los de la UNAL quieren lucrar políticamente con el caso para ganar más adeptos”.⁷

Aunque los asesinatos por robo o brujería suelen ser noticia frecuente en la radio y en los periódicos locales de Chiapas y de Guatemala, varios aspectos del caso llamaron nuestra atención. Por distintas fuentes habíamos tenido información del fenómeno cuatro meses antes de que apareciera esta noticia en La Jornada. Las primeras versiones que obtuvimos aludían al robo de ganado como origen del conflicto. Fue acuerdo de la asamblea que la comunidad debía organizarse para descubrir a los responsables y matar a quienes resultaran culpables.

Se rumoraba que los ladrones de ganado podían provenir de Chanal, pero como no era posible encontrar a los responsables, empezó la sospecha de que éstos, además de abigeos tenían “poderes”, es decir, eran brujos.

En la asamblea se llegó al acuerdo de buscar el apoyo de personas “vivas”, de “adivinos”. Se nombró a una comisión para que se encargara de localizar a estas personas en las ciudades cercanas. Para pagar por sus servicios, todos los jefes de familia cooperaron económicamente en partes iguales. En esa misma asamblea se nombraron comisiones para hacer guardia en los accesos de la comunidad e impedir la entrada y salida de cualquier persona.

Al día siguiente, la comisión integrada por tres maestros, trajo a los tres k’intanum, es decir adivinos, quienes se presentaron en la comunidad con los nombres de dos presuntos responsables: Guadalupe Méndez Méndez y José Hernández Méndez, quienes de inmediato fueron amarrados. Los hijos de ambos -cuatro del primero y uno del segundo-se interpusieron, lo que generó que también fueran sometidos y golpeados. En el momento de la detención uno de los hijos de Guadalupe Méndez logró escapar de la comunidad.

Por la tarde, los detenidos fueron sacados de la cárcel del lugar y conducidos por un grupo de 50 hombres dotados con armas de fuego y machetes hacia la cueva Pet pet taj, a unos cuatro kilómetros del poblado. Al llegar a la entrada del precipicio los detenidos fueron atados a los árboles, y según como lo asentó uno de nuestros informantes, que además es cura: “Los mataron de una manera cruel, no sólo a balazos y machetazos, sino que los torturaron. Incluso ellos dicen que los abrieron estando vivos y para que no vuelvan a aparecer, esto ya revuelto con cosas de brujería, les echaron sal para que no vuelvan hacer mal, ni regresen y los arrojaron al precipicio de unos 40 metros de profundidad”.⁸

Cinco meses más tarde, dirigidos por miembros de la UNAL, la Cruz Roja y elementos policiacos rescataron los cuerpos mutilados quienes asentaron que “La causa de la muerte obedeció a fracturas de bóvedas craneana, destrucción de masa encefálica y fracturas de huesos de la cara, lesiones producidas por traumatismo craneoencefálico directo y profundo y región parcial”.

Nos sorprendió, sobre todo, el control de la propia comunidad para evitar que sus integrantes y la información sobre el asesinato salieran del lugar. La primera denuncia la realizó una de las viudas de los asesinados quien pretextando un problema con su embarazo logró salir hacia Comitán. En esta salida presentó la denuncia ante las autoridades judiciales, un mes después de los hechos. En sus testimonios, los familiares de los asesinados manifestaron las amenazas de muerte de que fueron objeto, por haber iniciado las averiguaciones.

El control fue tan fuerte que días antes del asesinato se tomó el acuerdo en la asamblea de proveer de alimentos básicos a los tendejones, pues se previó que, una vez conocidos, los culpables serían linchados y que nadie podría abandonar la comunidad. Después de la ejecución, se autorizó a una comisión para que saliera a abastecer al poblado de productos alimenticios, mientras que el portón que da acceso a la localidad se mantuvo cerrado con candado y los intentos de la policía por acceder al lugar fueron repelidos con armas de fuego por un grupo de hombres del lugar.

Según el agente del Ministerio Público de Justicia Indígena de Las Margaritas, se rescataron los cuerpos 5 meses después porque, “debido a la presencia zapatista en la zona”,⁹ no había condiciones de seguridad para realizar la fe ministerial. Para uno de los representantes de la UNAL, fue la presión pública que ejerció su organización la que incidió para que las autoridades atendieran el caso.

Por desgracia, en aquellos momentos no pudimos dedicarle la atención debida al caso por el hermetismo y la tensión que dominaba en el ambiente. No obstante, fuimos registrando testimonios provenientes de diversas personas, el primero de ellos, de una mujer vecina de El Vergel, quien actualmente trabaja como sirvienta en Comitán.

Lo que se percibía a simple vista era la falta de consenso y la diversidad de opiniones respecto al suceso: las interpretaciones variaban polarizadamente, como variaban los conceptos con los cuales se concebía la matanza: robo de ganado, brujería, envidia, ignorancia, lucha política e ideológica, pleitos entre familias, luchas interétnicas e, incluso, se dio por sentada la presencia zapatista en el lugar o, como lo publicó La Jornada, de paramilitares.

Estas interpretaciones de la matanza despertaron vivamente nuestro interés y decidimos realizar el estudio del caso, no con la intención de descubrir la veracidad de los hechos, sino de comprender el fenómeno y los diferentes niveles de conflicto que nutrieron este acontecimiento, a partir de las interpretaciones provenientes de actores que de algún modo fueron parte de este escenario.

La brujería: poder y vulnerabilidad10

El hecho de que nuestro caso de estudio esté directamente relacionado con la brujería nos permite abrir una ventana hacia esta cultura que en el texto de Lenkersdorf quedó omitida. La brujería es un lenguaje de poder que nos habla de los conflictos y de las relaciones de fuerza que se dan, en este caso, entre tojolabales. En las nociones y prácticas que la nutren encontramos viejas creencias referidas al nagualismo, pero también conceptos cristianos que en el camino se han ido reformulando, dando pie a severas resemantizaciones acordes a los cambios en las relaciones sociales que han observado los integrantes de este grupo.

Pese a que en estas concepciones referidas al álterego o a coesencias son compartidas por los grupos mayas y zoques asentados en Chiapas y de que podemos percibir en ellas un mismo estilo, existen serias variaciones de un grupo o de un poblado a otro.¹¹ El destino de esta racionalidad no ha sido el mismo en todas las comunidades indígenas, ni mucho menos en las fincas, en las actuales poblaciones rurales, o el medio urbano, como es el caso de Comitán o San Cristóbal, con una importante migración indígena. Algunos estudios sobre este tema dan cuenta de estas variaciones. Por mencionar algunos trabajos recientes, Pedro Pitarch (1994), Fernández Lira (1992), Pinto Durán (2002) permiten comparar el desenlace que ha tenido este sistema de conceptos en diferentes contextos Chiapanecos.

Los tojolabales no escapan a esta regla. Aquí las variaciones han tenido mucho que ver con importantes procesos históricos, entre ellos, el régimen de la finca, luego el del ejido o el de la migración dentro y fuera del país. Aunque el linchamiento por causas de brujería ha sido una práctica admitida -por no decir institucionalizada- desde tiempos muy remotos y podríamos catalogarla como un “uso y costumbre maya”, consideramos que en la actualidad, esta forma de aplicación de la justicia indígena nos narra universos contemporáneos, con otros conflictos, nuevos intereses y valores reformulados.¹² La cultura “funciona como síntesis de la estabilidad y el cambio, el pasado y el presente, la diacronía y la sincronía” (Sahlins 1976). Las posibilidades de significación admitidas son actos de clasificación y un acontecimiento se inserta en categorías preexistentes. Entre los tojolabales, la brujería constituye un cúmulo de conocimientos y prácticas sociales que sintetizan símbolos referidos a las creencias en las entidades anímicas relacionadas con la persona, conocidas bajo el término de nagualismo y los símbolos cristianos.

Quizá la mejor forma de comprender las nociones y prácticas de brujería entre los tojolabales es a partir de la descripción del brujo, ambiguo personaje. Entre tojolabales se designa como brujos a aquellos que echan mal, pero también a los que curan enfermedades o pueden allanar calamidades. Todo brujo es un “vivo”, es decir, mi lom kristyano’uk, “no es cualquier persona”, pues posee dones o poderes especiales. Como ha sido señalado por Antonio Gómez Hernández (1996), existe una fina clasificación de los “vivos” que depende tanto de sus poderes como de sus funciones. Algunos “vivos” producen enfermedad, echan mal, se “comen” a sus víctimas. De entre ellos los hay quienes pueden ocasionar males incurables y la muerte. Son los que poseen poderes más fuertes. Otros “vivos” menos poderosos sólo provocan males menores.

Pero también están los “vivos” ligados a la salud. El ajnanum, quien lee la sangre, cura con yerbas, quita y pone el mal. Según Gómez Hernández (1996), es éste el que está en la cúspide de la jerarquía de los “vivos”. Le siguen el yerbero y el huesero. El pitachik’ o pulsador lee la sangre y determina si el mal es gana chamel, “enfermedad provocada” o enfermedad de Dios.¹³

El grado de poder de los “vivos” depende de su wayjel, es decir, de su nagual. Por lo tanto existe una jerarquización que depende del wayjel. El Jaguar es, por ejemplo, uno de los wayjel más poderosos, pero compiten con él el tlacuache que es más audaz y ágil. El joj o cuervo es un wayjel de brujo de los más fuertes. El joj puede curar a otros brujos heridos y también a su dueño. Cuando la gente asesina a un brujo, se le echa sal para que otros brujos que tengan por nagual al cuervo no puedan unir las partes de su cuerpo que han sido mutiladas. Otro de los wayjeles más potentes es el rayo. Éste puede ser de dos tipos: los rayos verdes, que generalmente atraen la lluvia, se considera que traen vida, resguardan los lugares sagrados como las cuevas y las semillas de frijol, calabaza o maíz entre otras; y los rojos, que pueden impedir las tempestades o destruir las milpas de los territorios ajenos. Ambos, sin embargo, son ambiguos, pues pueden ocasionar destrucción y muerte.

Por lo general el wayjel muere con la persona, pero en algunos casos este puede ser transferido a los hijos o a la pareja. Uno de estos es la culebra, que puede alojarse en el cuerpo y en el momento que muere la persona en la cual habita, ésta sale por el ano y se mete en el cuerpo más cercano. La Ik’axib’ chan o masacuata es también un wayjel poderoso. Está relacionado con los remolinos que devastan las milpas.

Se supone que todas las personas poseen wayjel, pero es frecuente considerar que son los “vivos” o brujos los que pueden transfigurarse. En el discurso de la gente, el wayjel aparece como malo aunque éstos estén jerarquizados y la jerarquía incluya los buenos y los maléficos. Como el personaje del “vivo”, el wayjel también es ambiguo

Los “vivos” maléficos suelen ejercer sus acciones mientras sus víctimas duermen. Durante el sueño las personas suelen ser más vulnerables pues su altzil, algo así como “la imagen de sí mismo”, suele vagar mientras duermen de día como de noche.¹⁴ Los brujos o “vivos” atrapan su altzil y se lo llevan, a veces auxiliados por otros brujos, para cocinarlo. Mientras tanto, la persona se enferma. Entonces acude con el ab’altanum o rezador, quien conoce el lenguaje para negociar con los que capturaron el atzil. Éste reza y en los rezos invoca también a santos del santoral católico.

Existe otro momento de vulnerabilidad: los primeros cuarenta días después del nacimiento. Al nacer el niño, la casa se protege con un rezador. Se hacen ofrendas para que los brujos no le hagan daño. Se llama a un pulsador para que diga qué wayjel o que dones tendrá. Si el pulsador determina que el niño será un “vivo” entonces la protección debe ser más intensa, pues corre riesgos porque los brujos lo ven ya como una competencia y tratarán de eliminarlo antes de que crezca.

Pero la inseguridad no se detiene allí. Los brujos pueden ejercer su mal fuera de estos ámbitos y suelen hacerlo con frecuencia por pugnas de poder en las que ellos mismos están involucrados o porque alguien les paga para que hagan el servicio. Estas disputas incluyen aun los actos más cotidianos. Por ejemplo, si alguien pide en matrimonio a una muchacha y la petición es negada, el altzil de la pretendida puede ser capturado y ella enfermarse o morir. El “agraviado” puede acudir a un brujo para hacerle un mal a la muchacha que la marque de por vida, para que nadie se case con ella. Entre otras calamidades, el brujo puede causarle esterilidad o bien, si ésta logra tener hijos, hacer que mueran antes de la infancia.

La brujería tiene sus efectos no sólo porque el altzil sea atrapado por un wayjel, sino también por venganza. Como en el caso anterior, son frecuentes los conflictos entre los miembros de una misma familia por la forma en que es distribuida una sucesión. Si un padre deja más tierras a un hermano que a otro, esto puede generar desagravio y desembocar en un mal echado en contra del hermano favorecido por la herencia.

Con frecuencia el altzil de las personas puede ser “cazado” por envidia. Si alguien tiene más posesiones que el resto de los vecinos, sea una mejor milpa, mayor número de ganado, mejor casa u ostenta algún tipo de riqueza; los brujos pueden hacerle enfermar o causarle desgracias, bien porque ellos mismos sienten envidia o porque alguien puede pagarle para que “cace” el altzil de la persona envidiada.

Paradójicamente, los “vivos”, a pesar de los poderes que ostentan, son quizá los más vulnerables. También ellos pueden ser víctimas de las disputas o la envidia y viven con el riesgo permanente de ser linchados o, cuando les va bien, de que se les expulse de su localidad. Y esto incluye a los “vivos” dedicados a la salud quienes tarde o temprano se les acusa de “echar mal” y terminan sufriendo la misma suerte que los brujos maléficos. Por ello, nos decía uno de nuestros informantes, “todos los ‘vivos’ son brujos”.

Estas concepciones, presentadas aquí en forma muy general, compiten y a veces se entrecruzan con otros ámbitos de poder. Durante la finca, por ejemplo, la brujería se inscribe dentro de las relaciones y la jerarquía sociales características de este espacio. Es decir, las formas de competencia generadas al interior de la finca fueron reinterpretadas por los peones de raigambre indígena e incluidas en la lógica de las prácticas de brujería. En los testimonios que nos presentan en Memoria Baldía, Antonio Gómez y Ruz (1992), sale a relucir la enorme conflictividad con que llegaron a vivirse tales creencias en este contexto, adaptadas a otro tipo de relaciones sociales, pero también a otros valores, a otras referencias empíricas, en breve, a otra ética.

Tal como hoy se presentan, las prácticas de brujería entre los tojolabales despliegan la huella de la experiencia de la finca. Experiencia todavía vigente en esta zona hasta los años cuarenta del siglo XX y que tocó su fin con la aplicación de la Reforma Agraria.¹⁵

Como ya lo señalamos en otro lugar (Pinto 2000), el finquero consideraba las prácticas de nagualismo como cosas de demonio, lo que dio más poderes a los que entre los peones indígenas se dedicaban a la sanación. A este hecho hay que agregar la estrecha relación de los finqueros con la iglesia que se concretizaba en el culto aun santo patrón y a las visitas periódicas de los curas a este universo prácticamente desaparecido en Chiapas.

Estas relaciones entre el patrón, el peón y la iglesia tuvo sus consecuencias para esta racionalidad, esta formade pensamiento que concibe a la persona compartiendo un destino con animales o fenómenos naturales; y con el cual se interpretan la enfermedad, la muerte, el origen y la solución de los conflictos.

El cambio al régimen de ejido no forzosamente significó una reindianización como lo postuló, refiriéndose a los tojolabales, Gemma Van Der Haar(1998), si por ello estamos entendiendo un retorno al pasado. Cierto, la presencia del finquero desapareció del escenario tojolabal, pero una avalancha de mestizos con algún tipo de “misión”, sustituyó su imagen paternalista: la incidencia de la diócesis de San Cristóbal en esta zona, de los catequistas y monjas, pero también, del sector salud con sus médicos y enfermeros y de ONG’s ha sido de suma importancia en la región desde, por lo menos, los años setenta hasta la fecha.

Todos estos acontecimientos, más la alta conflictividad política que ha vivido la zona en los últimos años, terminaron por reconfigurar las relaciones sociales de estas poblaciones tojolabales y por ende, sus ámbitos de competencia. Pero a pesar de que los discursos de poder se han diversificado, las concepciones referidas a las almas-coesencias no han sido erradicadas. Aunque la Iglesia católica y la protestante, los maestros o los servidores del sector salud han tenido como labor la de desprestigiar estas creencias calificándolas de “brujería”, dichas nociones continúan teniendo vigencia, y quizá con más fuerza, como fuente de conflictos y como discurso de poder. En los testimonios que enseguida presentamos la brujería aparece como un elemento determinante en el proceso.

El caso interpretado como producto de la brujería

Nuestro primer entrevistado fue uno de los representantes de la Organización Lucha Campesina quien ha participado activamente desde 1976 y fue catequista en comunidades de la zona desde 1968hasta 1974.

Según este personaje, fue el robo de ganado, luego relacionado con la brujería, lo que dio origen al problema de El Vergel:

Sin duda alguna, los siete tojolabales murieron como sucede con quienes han estado acusados de brujos o han tenido algún conflicto por causas de brujería, es decir, asesinados, macheteados, las partes de su cuerpo cubiertas de sal y arrojadas a una cueva. Y es que, como ya hemos señalado, la brujería continúa siendo una práctica social que aparece con frecuencia en los relatos de los pobladores de la región tojolabal. Las narraciones incluyen provocación de enfermedades y muerte por “males echados”, enfrentamientos y muerte por venganzas, castigo y exposición pública de los acusados, expulsión de supuestos practicantes de la brujería.

Varias localidades son identificadas como lugares donde abundan los brujos, entre otras, está el caso de los ejidos, Jotaná, Lomantán, 20 de noviembre y el k’i’is, ubicado en Las Cañadas del municipio de Las Margaritas.

Don Luis, representante de la UNAL, fue expulsado de Plan de Ayala por problemas religiosos.¹⁶ Según él, quien encabezó la expulsión fue don Rubén, un brujo. Lo hizo porque con los protestantes se le acaba el negocio, pues al cambiar de religión la gente deja de acudir a sus servicios:

Estas concepciones están depositadas entre los miembros del grupo en forma desigual, es decir, no todos conocen estas creencias con la misma profundidad, aunque prácticamente todos temen a sus efectos:

Ideas estas que van unidas a la de riesgo porque cualquiera puede ser víctima o victimario de estos poderes, a veces fuera de control, como se observa en el siguiente testimonio.

Uno de los curas de la diócesis de San Cristóbal, y que conoce a fondo la región por haberse desempeñado en ella durante varias décadas, nos decía en una conversación:

Los testimonios anteriores son sólo una muestra de la relevancia del fenómeno para la vida social de los tojolabales. No todos tienen el mismo número de wayjel, y cada wayjelal posee diferentes poderes que pueden ser utilizados a favor o en detrimento de los otros. Bajo este principio, los brujos poseen wayjel poderosos para curar, pero también para infligir daños, traducidos en enfermedad, muerte o calamidades. De este modo, el poder se encuentra distribuido desigualmente. Una desigualdad que toca el fondo de las relaciones y crea una tensión permanente que atraviesa todo el tejido social.

Aunque muchos de nuestros entrevistados dicen ya no recurrir a los servicios de los curanderos o brujos, podemos percibir que cuando se refieren al pasado o a personas no evangélicas, dichas concepciones siguen vivas.¹⁸

Sólo por la fuerza de estas concepciones se puede comprender que durante el proceso se hayan utilizado para legitimar el linchamiento. Pues como veremos en las entrevistas que siguen, hubo un uso interesado de estos significados para resolver conflictos entre familias y querellas entre organizaciones campesinas. Sin embargo, estas concepciones compiten con otros discursos que ofrecen otra interpretación de la realidad y que intentan imponerse o legitimarse como los verdaderos. Sería el caso, por ejemplo, del discurso político proveniente de las organizaciones campesinas, el de la Iglesia católica, el de la evangélica, o el de los maestros.

Estos discursos asocian estas nociones a un pasado “atrasado”, y dan por hecho que caducaron con la llegada de la palabra de Dios, de catequistas y monjas y de los promotores de salud quienes ofrecieron otras explicaciones a los procesos de saludenfermedad, así como a sus alternativas de atención. Se ha generado así un discurso de desprestigio respecto de estas creencias.

Un discurso a la luz del cual se juzgan estas prácticas y concepciones como producto de la ignorancia.

La ignorancia como relato

La brujería es una práctica recurrente aun para los que niegan estas creencias y que por su propia posición social están obligados a concebirla como un hecho irracional, nos referimos a los maestros, catequistas, pastores evangélicos, líderes políticos, promotores de salud. Existe entonces un discurso que niega la validez de este conocimiento considerado como producto de la ignorancia y la falta de educación, pero al cual, no deja de temérsele.

Este discurso sobre la ignorancia tiene también que ver con la presencia de la Iglesia católica en la región:

Sin embargo, estas categorías no dejan de ser usadas aun por los propios catequistas y maestros como estrategia en la resolución de este conflicto:

La “religión tradicional”, como ellos mismos la nombran, es una síntesis de categorías culturales. La noción de brujería no puede entenderse si no hacemos referencia a las creencias en el nagualismo y asociación al mal de origen cristiano. Es decir, en los propios testimonios es posible percibir cómo las creencias y las prácticas de brujería se asocian al hecho mismo de ser católicos. Y a pesar de que se esperaba que con la catequesis se eliminarían los conflictos originados por estas prácticas, al parecer, al satanizarlas se les dio más fuerza. Un cura nos comentaba al respecto:

Este discurso sobre la brujería como ignorancia es recurrente también como estrategia entre los médicos locales para desprestigiarse mutuamente entre su clientela.

En este sentido se expresó una partera originaria de San Cristóbal que vivió en El Vergel durante 15 años.

Se trata de una forma de poder estigmatizada y si se quiere, hasta desprestigiada, pero no por ello, sin fuerza. El propio líder entrevistado deja entrever su creencia en estas categorías, y hasta los mismos maestros-catequistas fueron impulsores en resolver el conflicto haciendo uso de dichos conceptos. Conceptos que por regla tienen un antecedente relacionado con la envidia.

La envidia es tan importante para relaciones sociales de este grupo que merece por sí sola un subrayado.

Kux k’ujol: La envidia como competencia

La envidia en el contexto de las creencias indígenas ha sido señalada en los trabajos de corte funcionalista como un mecanismo de control social. Por lo general, los señalamientos teóricos que se han hecho sobre la envidia

constituyen más bien notas sueltas. Por lo que hemos percibido en el trabajo de campo, es necesario comprender esta emoción en el marco de las categorías culturales del grupo y como parte de un tramado de las emociones determinadas por estas categorías. No es posible entender la envidia si no se comprende por ejemplo, el miedo, la venganza, la amenaza, la ofensa, el odio. Las emociones no son meros impulsos o disposiciones naturales e individuales, son fruto de elaboraciones culturales. Es decir, la acción y la emoción están influidas por la manera de interpretar el mundo. Un mismo acontecimiento, la muerte, por ejemplo, puede dar origen a diferentes emociones, dependiendo de cómo a ésta se le interprete.

Una de las formas de nombrar la envidia en tojolabal es k’ux k’ujol, es decir, “corazón sucio” o “remolerse el corazón”. Más que un mecanismo de control social, en este caso la envidia constituye una estrategia en las relaciones de fuerza, una forma de competencia.

Líneas más arriba señalamos cómo en las propias nociones de brujería se encuentran contenidas formas de competencia, entre las cuales sobresale la envidia. Con la diversificación social, estas formas de competitividad han variado y crecido. La adscripción de una importante población masculina en el ejército, la migración de algunos hombres de esta localidad hacia otras partes fuera o dentro del país, pero también de algunas mujeres que salen del lugar para emplearse en el servicio doméstico en ciudades como Comitán o Las Margaritas ha significado que una parte de la población tiene acceso a mayores recursos que se traducen en mejores casas, mejores y a veces distintas vestimentas, mayor número de ganado; o en la adquisición de objetos como automóviles, televisores, tocacintas, por mencionar algunos. La envidia, por lo tanto, también se ha multiplicado con sus consecuentes variaciones:

“Esa gente que fue ejecutada, nunca los vi borrachos, no eran malos hombres ni tenían mala conducta. Son gentes muy buenas. El problema es creo, que ya es envidia, egoísmo”, afirmó don Feliciano.

La envidia fue una causa señalada también como inicio del conflicto, por el representante de la UNAL quien nos confirmó:

Es decir, existía una dificultad evidente entre los acusados y los maestros, líderes de la matanza:

Pero la envidia, en este contexto, es una emoción que se configura a partir de las concepciones generales del grupo, de las prácticas de brujería. Envidiar o ser sujeto de envidia puede acarrear toda clase de calamidades, entre ellas la enfermedad o la muerte:

Si seguimos la lógica de reflexión de Carlos Lenkersdorf, el fenómeno social de la envidia podría interpretarse en este caso como un corrector del sistema de igualdad. De hecho, en los trabajos antropológicos de corte funcionalista sobre este tema en Chiapas, la brujería y la envidia son considerados como mecanismos de control social, que trabajan para asegurar un reparto igualitario de los bienes. Lo que nos dicen los testimonios hasta aquí expuestos es que en las propias concepciones de brujería están implícitas formas de poder y de lucha: envidiar es competir. Lo que ha variado es que se han introducido motivos nuevos de envidia, pero ésta sigue siendo admitida culturalmente como modo de competencia. Una competencia que se extiende hacia ese mundo paralelo en el que las almas suelen ser “raptadas” o “comidas” por wayjeles más poderosos, y que puede repercutir en este mundo en forma de infortunios, enfermedad o muerte.

La forma que toma la envidia en estos contextos es indicador de una importante paradoja cultural: con la envidia se señala a aquellos que tienen más, pero en la propia emoción va implícito el deseo de también poseer.

Intereses y filiaciones políticas como explicación del conflicto

Además de las nociones y prácticas de brujería en la configuración del conflicto que estamos analizando, el problema no puede entenderse si no se revisan categorías y acciones que competen a las organizaciones y a las formas de autoridad local como recursos de mediación política.

En el ambiente político de estas comunidades ha dominado la presencia de diversas organizaciones campesinas y partidos políticos, de agentes de la diócesis de San Cristóbal y de otras asociaciones religiosas. Por lo general, las comunidades son identificadas en la región por su filiación a alguna organización política y religiosa: priistas, perredistas, zapatistas, católicos o evangélicos.

La organización que mayor presencia ha tenido en la región es La Unión Lucha Campesina -filial de la CNC y del PRI-. Ésta alcanzó a tener influencia en 20 comunidades y el control del transporte que comunica los ejidos con las cabeceras municipales. Disputas internas al interior de Lucha Campesina separaron en 1985 a las nueve comunidades que crearon Pueblos Tojobales, filial del PSUM primero, y después del PRD y la CIOAC. En los años recientes han aparecido nuevas organizaciones, entre las cuales se incluye La UNAL. A pesar de que muchas de las comunidades se encuentran fragmentadas política y religiosamente, resulta prácticamente una obligación para los pobladores de la región adscribirse a alguna de las organizaciones, pues éstas constituyen un recurso de mediación ante las instancias gubernamentales.

Al interior de las comunidades, la vida pública está regida por los “acuerdos” que alcanzan los hombres durante las asambleas comunitarias. Las resoluciones de la comunidad o de la “gente” como regularmente se le denomina a un acuerdo colectivo sobre conflictos diversos, representan la instancia de mayor autoridad en el ámbito local. En las comunidades en las que coexisten distintas filiaciones políticas y religiosas, se llevan a cabo otro tipo de asambleas, pero la ejidal sigue siendo la que congrega a la mayoría de los jefes de familia. Refiriéndose a la asamblea en un poblado tojolabal, José Luis Escalona Victoria (2000) ha observado:

La intolerancia política y religiosa en el interior de las comunidades ha sido una práctica bastante común durante las disputas internas y contra quienes intentan cambiar de partido o religión. Un caso extremo del uso de la fuerza física y de violencia colectiva es la resolución de asamblea de algunas comunidades de expulsar a quienes tratan de cambiar de adscripción religiosa. Aunque los lideres de organizaciones y autoridades ejidales, sostienen que en sus respectivas comunidades existe libertad de asociación política y religiosa, también reconocen que, quien haya elegido una religión o partido distinto al de la comunidad, tiene la obligación de dar parte a las autoridades locales para que ellas mismas se encarguen de “trasladar sus pertenencias” a un lugar fuera de la comunidad en el que el disidente haya encontrando manera para mudarse a vivir.

Mediante un discurso que legitima la autoridad de la asamblea como la instancia que vela por el bienestar de la comunidad, los grupos de poder del interior de las comunidades (maestros, ancianos, dirigentes de organizaciones), se erigen como una voz autorizada para “defender” los intereses de la colectividad, pero también para inculpar a los disidentes, al margen de toda lógica de la racionalidad del sistema legal positivo. En muchos de los casos de violencia sobre los miembros de las mismas comunidades hay una ausencia permanente del Estado. Por eso pensamos que la noción de “acuerdo de la asamblea”, de comunidad igualitaria, consenso y armonía social, debe ser revisada y cuestionada por quienes se interesan por comprender la compleja realidad al interior de estos grupos sociales.

En la interpretación sobre la muerte de los siete campesinos de El Vergel aparecen estas luchas políticas como trasfondo. Luchas que nos ubican en un contexto actual en el que una pequeña comunidad es partícipe de la problemática regional, pero además incompresible si no se le sitúa en un marco sociopolítico más amplio. Las interpretaciones de uno de nuestros informantes ayudan a comprender la complejidad de las luchas políticas en la región.

Un evento que ilustra las confrontaciones violentas entre organizaciones campesinas de la región es el asesinato de dos miembros de Lucha Campesina en el ejido Veinte de Noviembre en 1981, ejecutados por disidencia política con el respaldo de la comunidad. Uno de los representantes de esta organización narró los hechos:

El uso de la violencia como recurso en las luchas de las organizaciones políticas es una práctica cada vez más recurrente en las comunidades de esta región. En la prensa local es fácil encontrar notas que describen hechos violentos entre grupos políticos confrontados. Por señalar un hecho reciente en esta zona, está como ejemplo, el secuestro de militantes de la CIOAC por miembros de una fracción de esta misma organización, ocurrido entre los meses de septiembre y octubre de 2003.

Los nexos políticos entre dirigentes y funcionarios de gobierno fueron señalados por uno de los dirigentes de la UNAL para explicar la lentitud de las autoridades en atender el caso.

Como hemos podido ver, en las historias de estas confrontaciones se entretejen venganzas personales y disputas colectivas de larga duración, la acción política de instituciones y agentes del Estado. Cada historia de violencia colectiva, en este caso el linchamiento por brujería, revela un momento de incertidumbre social, como si se tratara de un estado de excepción en el que la imagen de la autoridad y el ejercicio del poder se volvieran difusos o adquirieran muchos rostros.

Una última interpretación a manera de conclusión

Por lo general, se ha vuelto un hábito comenzar los estudios sobre los tojolabales por su definición. Los “legítimos hombres”, concluimos, son verdaderos hombres y no utopía. Las interpretaciones sobre el caso de linchamiento por brujería que venimos de presentar ponen en entredicho la idea de una comunidad coherente, homogénea y armónica. La visión que queda es la de una sociedad ambigua y fragmentada. Como ha sido señalado por Miguel Lisbona Guillén (2003) a esta fragmentación han contribuido en gran medida los diversos modelos de sociedad que atraviesan las poblaciones tojolabales. Proyectos muchas veces en pugna, que luchan por legitimarse: el modelo del Estado con sus programas educativos y de salud, el modelo católico confrontado con el evangélico o el modelo de las organizaciones y actores políticos, tan prolíferos en la región.

Esta diversificación no ha logrado erradicar la brujería. Por el contrario, en sus concepciones y prácticas se concretizan valores en pugna, principios culturales contradictorios como son la colectividad y el individuo, la tradición y la modernidad, la igualdad y la diferencia.

La brujería continúa siendo un referente importante del imaginario cultural y la cultura política local, pero ésta no constituye la única forma de ejercer el poder. Con la revisión de un caso de linchamiento hemos querido mostrar cómo viejas concepciones culturales, como el nagualismo, han sufrido innovaciones para hacerlas operantes en un contexto complejo donde son usadas como discursos paralelos y a veces traslapados a los de los agentes de la iglesia, los partidos políticos, los maestros, entre otros. Discursos a los cuales se recurre como estrategias en las relaciones de fuerza, en la resolución de conflictos, en la configuración de las relaciones de poder.

La experiencia social y política tojolabal rebasa ampliamente el ámbito comunitario. Desde los inicios del problema que dio origen al linchamiento es posible percatarse de que su instancia mayor: la asamblea, quedó rebasada. Los entrevistados aluden al hecho de que en varias ocasiones se recurrió a las autoridades judiciales para poner fin al robo del ganado. Ante la nula respuesta, decidieron resolver el problema en el contexto de la asamblea. La comunidad se cerró, esta vez en un sentido más que metafórico, pero la envergadura del conflicto fue tal, que se recurrió a una organización política regional, la UNAL, quien fungió como mediadora entre los familiares de las víctimas y las autoridades judiciales.

En la asamblea donde se tomó el acuerdo de linchar a los acusados de ladrones de ganado y brujos no estaban presentes las mujeres. Cuando se designó a los dos culpables, sus hijos salieron a la defensa y su desacuerdo fue acallado con el peor de los silencios. Cinco personas fueron linchadas por no estar de acuerdo con la resolución de la asamblea. Un acuerdo que no sólo “resolvía” el problema del robo de ganado, sino querellas entre familias, organizaciones políticas y hasta la envidia que los dos inculpados habían generado entre sus vecinos, por gozar de diferentes condiciones de vida. ¿De qué tipo de consenso e igualdad estamos hablando?

A primera vista, el linchamiento podría explicarse por el fracaso de ciertas instituciones para imponerse, y no nos referimos exclusivamente a la autoridad policiaca, pues en ciertos contextos, como en El Vergel, tampoco las diversas instituciones religiosas que allí se encuentran instituidas han logrado erradicar la brujería y los linchamientos por estas causas, que en espacios como éstos constituyen una práctica cultural admitida y reformulada frente a los nuevos contextos. El Estado, la ley positiva, el ejercicio de la ciudadanía se encuentran supeditados a los “acuerdos colectivos” tomados, por lo general, en las asambleas comunales, instancia donde se ventilan los problemas que atañen a la colectividad. Una colectividad cada vez más diferenciada, en cuyo seno confluye un complejo de fuerzas e intereses personales.

El análisis de un acuerdo tomado en asamblea comunitaria, nos pone ante una cultura en permanente construcción. Entendida la cultura como proceso nos enfrenta ante la inoperatividad teórica de conceptos como tradición, costumbre, raigambre indígena, herencia social. No es fácil renunciar a las ideas de lo “indígena” como una coherencia, una pureza étnica aislada del resto de la sociedad y que nos remite un pasado mítico. Pero es necesario pensar a los grupos sociales en su temporalidad, partícipes de procesos más amplios que traspasan los ámbitos locales.

A pesar de que este linchamiento es un caso extremo de violencia y de que no constituye de ninguna manera una constante al interior de este grupo, el presente estudio nos ha confrontado ante el drama de la violencia y de la muerte entre personas. Imposible soslayar la importancia de este hecho. Tema que dejamos abierto para un imprescindible debate posterior.