Políticas de muerte y las respuestas estético-políticas de encantamiento

Colonización de los cuerpos por el entrecruzamiento de raza y género

Como lo presenta Frantz Fanon (2013, p. 31), "el colono y el colonizado se conocen hace mucho tiempo. Y, en realidad, tiene razón el colono cuando dice conocerlos. Fue el colono que hizo y sigue haciendo al colonizado". Oyèronké Oyewùmí (1997) refuerza la tesis de Frantz Fanon de que el colonizador y el colonizado, ambos presumidamente hombres, son creaciones del sistema colonial y, además de la diferencia del color de la piel, lo que los hace diferentes es el estado de consciencia, pero presenta una relevante contribución al agregar la discusión sobre la dominación del colonialismo expresado en términos sexuales de emasculación del colonizado, denunciando que tanto la historia del colonizador como la del colonizado ha sido escrita desde el punto de vista masculino. La autora elucida que la colonización ha impactado a hombres y mujeres, aunque de maneras distintas, una vez que fue un proceso construido por hombres que se apoyaban en identidades de género occidental. De este modo, cualquier discusión sobre el colonialismo debe abarcar el género como un fuerte componente, en adición a la raza.

La cultura occidental europea presenta una limitación en la comprensión de los cuerpos y su lectura se basa en aspectos físicos y visuales, pautados en una idea reduccionista relacionada con aspectos biológicos. La creación de "mujer" y de "negro" como categorías fue una de las primeras realizaciones del estado colonial. Ambas categorías se definen por su anatomía: "mujer" como subordinada al hombre en todas las situaciones, y "negro" como categoría subordinada al blanco. Por lo tanto, las mujeres negras sufren el proceso de inferiorización racial concomitantemente a la subordinación de género. Para el pensamiento euro-occidental, que se expresa a través de jerarquía entre raza y género, hay cuatro categorías, no dos: hombres (europeos), mujeres (europeas), nativos (hombres africanos o indígenas), otras (mujeres africanas o indígenas) (Oyěwùmí, 1997). De esta forma, basados en el pensamiento de la autora, utilizaremos el término "cosmopecepción" para anunciar las diversas experiencias y sistematizaciones de perspectivas de mundo que no se reducen a una lógica de la visualidad como la palabra "cosmovisión" nos lleva a creer.

La violación colonial perpetrada por los señores blancos europeos contra las mujeres negras africanas e indígenas está en la génesis de la construcción de Brasil y es una de las manifestaciones de la necropolítica y la banalización de la muerte, "por lo tanto, en el caso brasileño, el discurso sobre la identidad nacional posee esa dimensión escondida de género y raza" (Carneiro, 2020, p. 151).

Frantz Fanon, al percibir el racismo como elemento de compromiso pasional y delirante, explora una nueva dimensión: "el racismo era una forma de que el sujeto desvíe hacia el Otro la vergüenza íntima que sentía de sí mismo; transferirla a un chivo expiatorio" (Mbembe, 2017, p. 131). Siendo la zona del No ser anterior a la de Ser, el yo hegemónico, incapaz de ejercer la alteridad, solo se realiza por la negación del otro.

En esta etapa, el racismo ya no se atreve a mostrarse sin disfraces. Se contesta. En un número cada vez mayor de circunstancias, el racista se esconde. Aquel que pretendía "sentirlos", "adivinarlos", se descubre vigilado, mirado, juzgado. El proyecto racista es entonces un proyecto perseguido por la mala consciencia. (Fanon, 1980, p. 40).

Las heridas causadas por la brutalidad empleada durante el periodo colonial y el altericidio, la violencia del colono como respuesta al encuentro con el otro, construyeron una forma de neurosis del colonizador.

Políticas de encantamiento y matripotencia

Achille Mbembe desnaturaliza la muerte no lamentable común a la política de muerte insertada por el colonialismo al dilucidar que el "poder necropolítico opera por un género de reversión entre vida y muerte, como si la vida no fuera el médium de la muerte. Procura siempre abolir la distinción entre los medios y los fines. De ahí su indiferencia a las señales objetivas de crueldad" (Mbembe, 2017, p. 65). Una vez que confrontamos la naturalización de la política de muerte, tenemos la oportunidad de buscar en otras epistemologías modos de manejar la muerte que no sea la aniquilación del enemigo por medio de violencia y brutalidad. El filósofo Nascimento (2020), anclado en las filosofías de los terreiros de candomblé, presenta la Ikupolítica como una respuesta de resistencia a la necropolítica y, por lo tanto, la posibilidad de experiencia de muerte en comunidad como proceso natural de una vida bien vivida. Demostrando que la forma de manejar la muerte está intrínsecamente relacionada con los modos de comprensión de vida, particulares de cada cultura: por ejemplo, para los indígenas maxakali, en el territorio brasileño, morir puede significar "convertirse en canto" (pasar de la palabra al canto) (Álvares, 2006); entre los bakongo, en el continente africano, morir puede significar ancestralizarse, haber hecho historia y aún seguir en ella participando (Santana, 2019); o entre los Baba Egungun, morir puede implicar el regreso a la comunidad de una fuerza no visible que se viste en bellos tejidos, baila, canta y aconseja a los miembros de esa comunidad.

Entender la muerte cruel y violenta como modus operandi vigente en la cultura occidental, permite también negarla, así como a otras construcciones del pensamiento europeo, como, por ejemplo, la invención del hombre y de la mujer.

El pensamiento euro-occidental, que excluye lo que no es él mismo y que se basa en la correspondencia entre atributos biológicos y funciones sociales, transforma la experiencia de la maternidad en el locus de la aniquilación de poblaciones no blancas. Mujeres negras y empobrecidas son las sobrevivientes recurrentes de la violencia obstétrica, del aborto inseguro, de la esterilización forzada, y, cuando sobreviven a todas estas agresiones, son víctimas secundarias del Estado al ser sus hijos el blanco preferido de la necropolítica que les mata, encarcela y violenta comenzando por los jóvenes negros.

A partir de la perspectiva colonial, la maternidad es una institución generizada y la categoría "madre" es corporificada por mujeres que son esposas, subordinadas y relativamente marginalizadas socialmente (Oyěwùmí, 2016). Estos conceptos, tomados por naturales y universales, no se conocían en varias sociedades africanas y originarias de Las Américas y el Caribe y necesitan ser abandonados para que logremos comprender otras posibilidades de composición familiar y de arreglos que se oponen a la necropolítica. Por ejemplo, mientras la familia nuclear occidental es generizada y la noción de mujer de transforma en la definición de esposa, la familia tradicional precolonial iorubá del sudeste de Nigeria, a su vez, se organiza por la senioridad y no por el género (Oyěwùmí, 2020). Ìyá es el ámago del sistema basado en la ancianidad y simboliza la matripotencia:

Matripotencia es el poder espiritual y material, que deriva del papel procreativo de Ìyá. La eficiencia de Ìyá es aún más significativa cuando se asume con relación a su prole. El ethos matripotente expresa el sistema de ancianidad en el cual Ìyá ocupa la posición de más antigua con relación a su prole. Una vez que todas las personas poseen una Ìyá, y que todas nacieron de una Ìyá, no hay puesto más alto y más digno que el de Ìyá. (Oyěwùmí, 2016, p. 58).

Por lo tanto, Ìyá y su prole son la unidad social fundamental en el mundo ioruba. Ìyá es el arquetipo humano del cual toda sociedad deriva. La prole es, fundamentalmente, en primer lugar, nacida espiritual y físicamente de su Ìyá. Se trata entonces de la entidad que gesta y que pare un alma ya existente, y ese proceso es más espiritual que biológico. El Oshunismo, concepto basado en Oshun, orisha de la fertilidad, de la creatividad (presente en las artes y en las ciencias) y de la prosperidad, es central en la matripotencia. La información más importante sobre Oshun, sin embargo, es que ella no es mujer, sino Ìyá. El poder de Oshun se funda en el papel de deidad progenitora. Oshun es la Ìyá primordial (Oyěwùmí, 2016). Dicho esto, nos amparamos en la concepción de la matripotencia como articulación entre epistemología ioruba y la institución sociopolítica Ìyá, propuesta por Oyěwùmí (2016) encontrar, en el espejo del Oshunismo, un distanciamiento de la colonialidad de la visión y del sentido, una política de encantamiento que promueve un giro decolonial estético y espiritual.

Giro estético

Percibir otros modos de reproducción permite entender otros modos de relacionarse. Relacionarse como una forma de posicionarse ante la/el otra/o y establecer lazos. Si la política de muerte, necropolítica, es altericida, la política del encantamiento, como política de vida, se fortalece en el encuentro. Para los pueblos indígenas no hay separación ni jerarquía entre lo que determinado Occidente ha categorizado como persona y naturaleza. Los condenados y las condenadas surgen, así, como creadores y creadoras cuando la actitud decolonial pautada por la estética y espiritualidad reaviva sentidos de conexión como respuesta a un mundo que separa, reduce y niega todo lo que les es extraño a los ojos (Maldonado, 2020).

En ese sentido, y con base en las disposiciones reflexivo-experimentadas de la matripotencia, se puede concebir la propia acción inventiva, en el campo estético, como una existencia, tanto en el continente africano como en la diáspora negra, que propone contrariedad substancial a los aniquilamientos, borramientos y sobreposiciones que, necesariamente, constituyen el colonialismo y la colonialidad.

Las poéticas tejidas por la palabra cantada, con frecuencias ritmadas; la imaginación de los colores y las combinaciones de las telas que envuelven árboles y tambores en las prácticas espirituales de matrices africanas en Brasil; los conjuntos gestuales bailados que no establecen separación categórica entre música y danza; las figuraciones que dibujan las comidas ofrendadas a las fuerzas cultivadas por los colectivos; las rezos de los orikis y sus performatividades; la armonía pluralística que envuelve un rito fúnebre (principalmente cuando la muerte en cuestión no sea causada por el racismo, por el feminicidio o por los problemas sociales); el reposo de las manos sobre los atabaques consagrados; todo se dirige a la percepción sensible anticipada y ulterior a las presuntas decodificaciones racionales, si llevamos en consideración una específica racionalidad que se reconoce en la Modernidad euro-occidental. Hay otras racionalidades fuera del tal eje hegemónico. No olvidemos, que, en la lengua bantú africana Kikongo, razón (o justeza) es lunga-étimo que resguarda el principio kalunga. Conceptualmente, nos reportamos aquí a la fuerza que transbordó el vacío (mbungi), en una poética de multiplicidades y es, simultáneamente, manifestación y no manifestación, existentes a partir de sí.

El vacío (mbungi) que tal fuerza poéticamente líquida como los humores de los cuerpos o aquellos que bailan en los sulcos grandes y pequeños de la Tierra traspasa es también esa fuerza. Kalunga, por lo tanto, es la interacción -para traer un concepto del congolés Zamenga Batukezanga- entre lo que se aprehende y lo que no se aprehende, el cual permanece sin descripción, sin forma, sin ser cosa y que, en su ausencia presente, tiene la relevancia de lo aprehensible. Al pensarse en Kalunga, se piensa, si queremos viajar por otra analogía, en un bigbang que inicia el universo y el tiempo, según lo que es aventado con vigor teórico en la física, aunque no con exclusividad, y en la precedencia a ese evento, la cual permanece como lo no sabido. Kalunga es la presencia de las presencias y ausencias, si eso es posible. Es también mar océano, espacio-tiempo de la muerte, si lo hay, nos aproxima a los transcursos sin fin (como paraje), así como cualquier acción transmutativa, la propia idea de cambio, de alteración, de variación, sobre todo, cuando se combina con la perspectiva de regulación, cual una dinámica fundamental en los supra capacitados terreiros de candomblé, entre lo que podemos llamar de atabaques de constancia y de variación, en los que mueven a aquellos y aquellos que los sostienen.

La traducción de Kalunga (e incluso la de Nzambi-término-concepto sobre el cual no discurriremos aquí), principalmente, en su acepción kongo precolonial, como Dios es absolutamente sesgada y reductora, y, por supuesto, fruto de la conyuntura colonial releta de misionarios lexicógrafos. Cuestionando las aserciones respecto a la inexorabilidad de los arquetipos, así como ni cualquier comunidad cultural necesita un pensamiento/narrativa de origen de lo que se puede comprender, en líneas generales, como mundo -o sea, ni toda cosmología es cosmogónica- tampoco necesita a Dios como singularidad (o incluso pluralidad) creadora de un todo teodescendiente.

Kalunga es donde el sol se zambulle cuando se disipa del cuerpo y entra en la nada de los ojos y de la piel. A ese locus temporal, los bakongo llaman ndimina. Al día siguiente, el sol resurge, nuevo y antiguo, a partir de él y de la nada de los ojos y de la piel. Eso es el encanto: la combinación entre huecos y manifestaciones. No es agarrar el hueco ni obliterar la manifestación o sobreponer su carnalidad a la inmaterialidad abstracta.

Consideraciones

La matripotencia y el principio kalunga, procedentes de fuentes africanas se encuentran en los movimientos y paisajes diaspóricos (en Brasil y en Cuba, por ejemplo) y salvaguardan la centralidad del encantamiento, como proposición de anti muerte colonial. Encantar, con efecto, es, en una perspectiva reversa, torcer el dolor y la brutalidad coloniales en la dimensión de la percepción que crea, hace y da a vivir. El "in-cantare" latino, a partir del cual se tiene, naturalmente, el verbo "encantar", contiene la idea de la emisión hechicera de palabras, frecuencias sonoras que extasía; cantar o estar entre el sonido estético y el silencio que vela. Cantar como que para los ya aludidos Egungun, en Amoreiras (Bahía) o en Benín, trayendo las respuestas, las ondulaciones, los movimientos y las voces del que no tiene cuerpo, del que, al exprimirse, afirma la nada de la comprensión humana.

La nada (y aquí no se trata de la nada sartreana) se viste, educa una comunidad, traduce y es traducida, llega a nuestros sentimientos, prefiere ciertos colores a otros y respeta los ixan (o las varetas de los grandes árboles), respeta la savia, la sangre, al tiempo en que su presencia es no savia o sangre. Conocer a los Egungun, de este modo, es necesariamente desconocerlos. Encantar, para quien lo testimonia es, así, como leer una acción encantatoria, parece ser reconocer y desconocer la ausencia que existe en la presencia, cantar aire y vacuo, sambar en el hueco y en el cuerpo del círculo, como si el círculo fuera -como diría el compositor brasileño Paulinho da Viola- "los horizontes del mundo".

Al discurrir sobre las políticas de muerte y crueldad, presentes en la colonialidad, y al presentar cosmo-percepciones como políticas de encantamiento, en la que muerte y vida no son contrapuestas, sino eventos naturales de la existencia, insistimos que el giro epistemológico decolonial a partir de su dimensión estética y espiritual no espera inauguración, pues ya se encuentra ancestralmente colocada. Re-acceder a la muerte que no desencanta puede ser un proyecto colectivo de descolonización y de reafirmación de la propia vida.