Este libro reúne una porción sustantiva del trabajo realizado por el autor durante casi cuatro décadas, en virtud de que incluye las líneas más relevantes y de interés de investigación sociológica y antropológica en Yucatán que encierran los tres temas o ejes centrales de la obra: trabajo, religión e identidad. El texto refleja en muchos sentidos los intereses, así como los enfoques de muchos estudiosos de la religión -católica- del sureste de México en los últimos treinta años.

El conjunto de capítulos sobre lo religioso inicia con el tema “Iglesia y dominación ideológica entre los cordeleros de Yucatán”. El texto da cuenta de los primeros intereses que empujaron al autor/antropólogo hacia el campo de lo religioso, más que hacia el campo del trabajo per se. Se ilustra cómo, en aquellos tiempos, los altos jerarcas de la Iglesia católica, aliados con la élite económica, crearon una organización de trabajadores -cordeleros-, con el objetivo de que los obreros aprendieran los principios del cristianismo, que a su vez legitimaban, desde una teodicea ad hoc, cuál era su lugar en este mundo; es decir, ser buenos cristianos equivalía a ser buenos trabajadores y a no armar mucho ruido que perjudicase o que se opusiera a los “buenos valores”; a que no armaran protestas o a no señalar temas que aludieran a mejores condiciones de trabajo. En pocas páginas el autor explica este movimiento de la Iglesia católica, tema poco o nada estudiado en Yucatán, que confirma, una vez más, de qué lado de la sociedad se encuentra o se ha encontrado la jerarquía católica, con exiguas excepciones, a lo largo de la historia.

El segundo texto es un material muy valioso, escrito en forma rigurosa, que nos aporta datos, fechas, nombres y otros detalles sugestivos, con el objetivo de analizar en forma ordenada y profunda cómo se produjo la casi total institucionalización de un movimiento religioso y ecuménico que se había iniciado en las márgenes de la ortodoxia oficial católica en los años sesenta del siglo pasado. Cito al autor: “En términos de Weber, la actitud de la Iglesia católica fue una apropiación de los poderes de mando” (p. 160). También se podría definir como la rutinización o racionalización del carisma. El propio título anuncia en forma precisa el contenido, “El Movimiento de Renovación Carismática en el Espíritu Santo y el Magisterio de la Iglesia”. A pesar de que el tema es más denso que el anterior, el autor revela, analiza y describe en forma exhaustiva la forma en la que el nacimiento de un movimiento religioso que comenzó en forma espontánea y libre, fue “casi” perfectamente cooptado por el Magisterio de la Iglesia. El capítulo resulta de lectura obligatoria para todo aquel que desee comprender o estudiar, desde la sociología o la antropología de la religión, el movimiento carismático, que también se conoce como pentecostalismo católico. El movimiento carismático nació en oposición a la lejanía y relativa frialdad de las prácticas católicas; como explica el autor, la institución tenía que frenar “los excesos de experiencias emocionales”, o bien regularlos, cosa que hizo a lo largo de muchos años y continúa haciendo. Várguez califica el comportamiento institucional del catolicismo hacia los carismáticos como una “aceptación moderada”; yo definiría el fenómeno como una actitud ambivalente, o incluso pragmática, ya que es mejor tenerlos como amigos al interior de la normatividad, que como enemigos y fuera de la institución. Hasta el presente, una gran mayoría de sacerdotes se sienten incómodos frente a esas formas de expresar la fe, que se asemejan demasiado a la religiosidad popular y, en ese sentido, se resisten al oficialismo, demasiado rígido y frío.

“Recreando la fe, manifestaciones religiosas en un sector urbano popular de Mérida”, es el cuarto capítulo del bloque religioso. El texto que antecede aborda el fenómeno de estudio desde una perspectiva bibliográfica y más teórica que empírica; en contraste, éste ya aterriza entre los fieles de a pie. En la tercera línea el autor se refiere a las nuevas iglesias de origen cristiano como “sectas”. Desde fines del siglo XX, acordamos una inmensa mayoría de los analistas de esta problemática, en forma explícita, que se trata de un vocablo etnocéntrico, discriminatorio y, sobre todo, peyorativo. El estudio se concentra en la parroquia de Cristo Rey, ubicada al oriente de la ciudad de Mérida. Creo que aquí el autor podría haber escrito desde la descripción densa geertziana. También encuentro que en este ensayo existe una gran ausente, la llamada “cocina de la investigación”, de manera que el autor explicara desde la introducción cómo realizó la etnografía, cuántas entrevistas hizo, entre quiénes, cuántas veces asistió a las ceremonias tanto del Cenáculo de María como del Sitio de Jericó. Aunque sí afloran a lo largo de la narración respuestas informales que dieron los asistentes a sus preguntas, lo que predomina son las respuestas de los sacerdotes o ministros, mas no de los fieles comunes y corrientes. Al parecer el autor, más que nada, narra la dramatización de la fiesta religiosa, como diría Turner, que es en la que concentra el relato. Las diversas actividades y el curso de los rituales, aunque no son una copia fiel de las ceremonias pentecostales o neopentecostales protestantes, sí se acercan mucho a ellas. Los tiempos, la música de fondo, la integración de cuerpo y espíritu a través del movimiento del baile, el aplauso, la alabanza, el canto, el constante diálogo y las reiteraciones del líder religioso, así como el manejo de la experiencia religiosa y la estimulación de la emotividad; con la excepción de la figura mariana, todo funciona a manera de un reflejo de espejo de lo que hemos visto en los rituales pentecostales. El autor acierta al describirnos en forma rigurosa la amplia diversidad de comportamientos que encuentra entre los fieles durante estas ceremonias; es decir, confirma la cercanía, lejanía o indiferencia hacia lo sagrado que pudo observar en la diversidad de ser católicos. En este sentido, los guías espirituales no logran, como sus homólogos pentecostales, establecer un control más real sobre las membresías masivas que acuden a estos eventos. En consecuencia, el estado de communitas de Victor Turner está ausente en estas ceremonias. Junto con el autor, pienso que eventos como los descritos no pueden ser definidos o asimilables a la “religión popular”, ya que en esta última los feligreses se “apropian realmente” de lo religioso, y lo hacen suyo e independiente de cualquier normatividad u ortodoxia. En este capítulo subraya una forma particular de vivir lo religioso que, a su vez, refleja una parcela importante de la sociedad yucateca en que vivimos.

En otra sección del libro, el autor nos engaña voluntaria o involuntariamente ya que se pregunta, parafraseando un ya clásico trabajo de Bourdieu, si los sacerdotes de la Renovación Carismática serán: “¿brujos, magos o hechiceros profesionales?” Sin embargo, el sociólogo francés no aparece citado en el capítulo. En la página 219, afirma Várguez Pasos que en la “renovación carismática”, a diferencia de lo que ocurre en la religión popular, “son los sacerdotes los diseñadores de la forma y dirección que adopta y sigue […] esta versión del catolicismo”. En desacuerdo con este argumento, considero que, por más autoritaria que resulte una institución de cualquier naturaleza -económica, política, educativa y hasta religiosa-, siempre existirán intersticios a través de los cuales se filtren transgresiones a la regla, porque las fronteras entre el deber ser y el actuar son generalmente muy finas y delgadas, pero sobre todo vulnerables. Y aquí es donde entraría una discusión central en la que la capilaridad del poder de Foucault hubiera sido de gran ayuda.

En treinta páginas, el autor realiza una suerte de genealogía de los términos magia, brujería, hechicería y religión. Revisa en forma cuidadosa y muy bien estructurada a autores clásicos como Thomas Hobbes (1651), James Frazer, Emile Durkheim, Max Weber, Marcel Mauss, Bronislaw Malinowski y Mircea Eliade, y a autores recientes, como Eliza Marian Butler, Caro Baroja y otros más. Esta lectura, pese a su densidad teórica, es formativa e informativa y sirve para argumentar y demostrar el uso de las prácticas mágicas sobre todo entre los sacerdotes de la Renovación Carismática. Al final del capítulo, y cito textualmente al autor, en una breve oración aclara preguntas y reflexiones que se han realizado en torno al tema. Para explicar el crecimiento del movimiento carismático católico, Várguez explica: “Después de todo, esta forma de religión es más fácil de comprender y practicar que aquella compuesta por el pensamiento de los Padres de la Iglesia y los dogmas impuestos por los papas” (p. 244). Creo que la discusión de Bourdieu a este respecto, sobre todo cuando se refiere a la Iglesia del profeta, la Iglesia dominante y la del hechicero, aun cuando se derive de una interpretación bourdiana de Weber, Durkheim y Marx, a quienes no se cita tampoco, bien hubiera valido una nota. Asimismo, la categoría teórica del poder y de campos hubiera sido fundamental para este análisis, y no se da por la perspectiva teórica elegida.

En “La imagen del Divino Niño como estrategia de la Iglesia católica en una parroquia popular de Mérida”, el analista del fenómeno religioso aporta datos históricos sobre el remoto origen y reglamentación del uso de imágenes en la institución entre los años 540 y 604 d.C., y lo que construyó en forma paulatina la tradición de una religión con imágenes, que fueron impuestas para su veneración a lo largo de los siglos hasta el presente. El universo de estudio elegido para el presente que utiliza el investigador es nuevamente la parroquia de Cristo Rey. En este texto, como en muchos de los restantes del bloque religioso, el autor alude en varias ocasiones al incremento y a la diversidad de iglesias evangélicas que han proliferado en las zonas de estudio. Aparece como una hipótesis no del todo formulada, y trata de probar o bien reflexionar que, a pesar del inminente florecimiento de estas iglesias y de sus creyentes, que comparten espacios públicos y son vecinos cercanos, incluso parientes o pertenecientes a redes sociales comunes, los carismáticos, tanto como los devotos del Divino Niño, “no sienten que sea una amenaza para ellos” (p. 251). A pesar de la cercanía física y socioeconómica que se da entre la pluralidad de creencias, no existen conflictos religiosos; hay, de facto, más que una tolerancia, una convivencia armoniosa, que un católico destacó frente a la pregunta del investigador: “Para eso hay libertad religiosa”. El resto del capítulo se centra en la historia y formación de la devoción al Divino Niño por sus múltiples milagros. Se describen los festejos cada vez más estructurados en la parroquia estudiada, que en otros espacios de la misma ciudad constituyen una práctica mucho más cercana a la religión popular de la que hablara Gilberto Giménez en su magistral obra Religión popular en el Anáhuac de los años setenta, pero que en Cristo Rey había nacido ya institucionalizada por el padre Carrillo. De nuevo el autor relata con detalle las ceremonias anuales dedicadas a la imagen y sus distintos momentos, y describe a los participantes de estas fiestas, que tienen como constante la dirección, reglamentación, programación y ejecución central del párroco. Al término de la lectura me pregunto por qué no se recogieron testimonios de los asistentes comunes y corrientes, de los devotos que arreglan sus altares domésticos con fotografías, imágenes de pasta, de madera del Divino Niño. De esta manera, desde mi perspectiva pareciera que esos fervientes feligreses existen, viven y practican una forma de religiosidad no impugnada, en donde la reinvención y recreación de la vivencia y experiencia religiosa es dirigida siempre desde arriba.

Los dos siguientes capítulos tienen en común el concepto o tema de la “guerra espiritual”. En este caso me limito a comentar el segundo, titulado “La guerra espiritual como discernimiento vocacional. ¿Ser sacerdote o estar en el mundo?” Un tema muy original en el que sí escuchamos las voces de doce exseminaristas que, por diversas razones, decidieron salir del seminario y retornar al mundo. Es un trabajo original en el que los fragmentos de entrevistas ilustran a viva voz sus experiencias en “la casa”. Aunque tal vez no sea un tema recurrente o popular entre los analistas religiosos, el autor no cita trabajo alguno con el que pudiera comparar la valiosa información recogida. El éxodo de seminaristas como los estudiados por Várguez Pasos, y la comprobada disminución de sacerdotes católicos en el mundo entero -como lo demuestran numerosos estudios realizados en España y en otros países europeos e incluso latinoamericanos-, hubieran enriquecido la interpretación y el análisis de este capítulo. No obstante, el comentario anterior no resta mérito alguno al documento. El autor atrapa de inmediato nuestro interés y el estilo claro y preciso hace de este libro una lectura realmente atractiva y fluida.

Pero la estética del trabajo no es suficiente si no existe un equilibrio con la profundidad del contenido. La información vertida en los testimonios, que hubiera podido extenderse, o incluso añadir una o dos historias de vida o biografías más completas y profundas de los sujetos de estudio, podría hacer de este texto un libro en sí mismo. Los temas que enfatizan los entrevistados son: la rígida estructura del seminario, el control y la coerción que ejercen los guías, prefectos, directores espirituales, mentores y, en general, la obediencia y disciplina a la que son sometidos o a la que ellos mismos se someten por el “deseo de obedecer”, como afirma Talal Asad: estos temas daban de sobra para incluir la discusión foucoltiana que encontramos en Vigilar y castigar, en la mirada panóptica del mismo autor, así como en el brillante planteamiento de Goffman sobre las instituciones totales. Aunque existen muchas formas de investigar y de escribir, y aún más maneras de leer un texto, en este caso el autor logra una verdadera interlocución con el lector, lo que no es fácil conseguir al escribir.