El ts’umbal se entiende, en este trabajo, como un sujeto social activo, capaz de transformar la vida rural, que comprende la integración de grupos domésticos patrilineales limitados que tienen la misma raíz o linaje. Además, funciona bajo normas y principios construidos oralmente que permiten a sus actores manifestar relaciones de poder.
El propósito de este trabajo es discutir el ts’umbal desde la perspectiva del sujeto y actor social, con una visión crítica del conocimiento reduccionista e instrumental del capitalismo, para presentar que hay diversidad y relacionalidad de racionalidades. La pregunta orientadora es: ¿qué transformaciones en la vida rural se pueden notar desde el ts’umbal como sujeto vivo y activo en Oxchuc?
Las argumentaciones empíricas se retomaron de las investigaciones realizadas en Oxchuc sobre lum k’inal (territorio), ts’umbal (grupo doméstico que tiene la misma raíz), lekil kuxlejal (vida buena) y diversificación productiva.1 Estas investigaciones se realizaron con la metodología de teoría fundamentada (grounded theory) desde el horizonte de la lekil kuxlejal (vida buena).2 Esta última hace referencia a un conjunto de racionalidades y emociones que da sentido a la vida rural de Oxchuc y que se caracteriza por nociones espirituales, naturales y culturales (Paoli, 2001) integradas y fundamentadas desde la sabiduría del pueblo (Giraldo, 2014).
El ts’umbal es una categoría fundamentada desde el contexto tseltal que se identificó durante las entrevistas con los actores rurales de Oxchuc y se relacionó con conceptos y teorías de las ciencias sociales y rurales, tales como sujetos, actores, capitalismo, relaciones de poder, desarrollo rural, territorio y cultura.3
A partir de lo anterior, se discute sobre las transformaciones de vida rural desde los actores y sujetos con una postura crítica sobre la racionalidad instrumental del capitalismo y visualizando las transformaciones dialógicas e híbridas de la vida rural. Con esto se buscará mostrar miradas diferentes en los procesos y conocimientos de la sociedad rural.
Se conceptualiza el sujeto social a partir de los actores que actúan, transforman y construyen algo diferente. La capacidad, la sabiduría, la experiencia y la conciencia de los actores son básicas para la formación y visión crítica. Se retoma la teoría de actores sociales de Long (2007), en la cual se define a los actores como agentes de cambio que saben y actúan para resolver o transformar procesos sociales desde diferentes contextos. Más adelante se profundiza en el análisis de los actores sociales.
Desde la psicología, el sujeto es aquel que se sirve de medios para hacer cualquier cosa y, cuando el cuerpo hace algo, es que existe un elemento que se sirve de él, y este elemento no puede ser más que el alma, y no el propio cuerpo (Foucault, 1994). El alma integra mente y corazón, es decir, la racionalidad y la emoción, así que el sujeto social no solamente se activa por la razón, sino también por la emoción y la voluntad. Las fuerzas activadoras del sujeto son las racionalidades, las emociones y las voluntades.
Para Foucault (1994: 47) existen tres elementos importantes para que se active el sujeto: los medios, la acción y el motivo, pero lo central es el elemento que motiva la acción. En el caso del ts’umbal de Oxchuc, como sujeto colectivo, el elemento central que motiva la acción es la pervivencia -seguir viviendo a pesar del tiempo y de las dificultadas- del grupo familiar. Los medios son los conocimientos, saberes, organización, reciprocidad y la agricultura campesina, pero por la globalización se han adaptado otros medios, como la figura de sociedades cooperativas para la producción, las tecnologías de comunicación y los canales de comercialización, entre otros. Por lo tanto, los medios y las acciones de los sujetos sociales se diversifican y se complementan.
El sujeto social debe ser estratégico para construir procesos de cambio. Sobre esto es importante considerar lo que plantea Zemelman sobre el sujeto activo.
El sujeto establece una relación con la realidad, que se apoya en su capacidad de transformar esa realidad en contenido de una voluntad social, la cual, a su vez, podrá determinar la dirección de los procesos sociales […] En realidad, el sujeto será realmente activo sólo si es capaz de distinguir lo viable de lo puramente deseable, es decir, si su acción se inscribe en una concepción del futuro como horizonte de acciones posibles (Zemelman, 2011: 38).
La capacidad de los sujetos y la viabilidad de sus acciones los convierten en activos, pero es necesario distinguir entre la realidad pseudoconcreta4 y la concreta (Kosik, 1976), es decir, entre la realidad que gira en torno al dinero que enajena a la sociedad, y la realidad natural. Así, el ts’umbal, como sujeto colectivo y activo, puede reconocer diferentes realidades. El mismo derecho de vivir y pervivir motiva al ts’umbal para diversificar, ampliar y complementar sus estrategias.5
Además, la concepción de lekil kuxlejal (vida buena) en Oxchuc está conectada con la tierra, el agua, la familia, la milpa, el traspatio, el aire, el cielo, la montaña, el sueño, la sabiduría, la emoción y la experiencia. Por eso, cuando uno de estos elementos es amenazado, el sujeto social genera resistencia, pero también adapta otros elementos, como la televisión, los celulares, los alimentos industrializados, nuevos proyectos productivos, creencias religiosas, partidos políticos o programas asistenciales del gobierno, entre otros.
El ts’umbal no se apropia de todos los elementos externos ni se resiste a ellos, sino que más bien se adapta y forma hibridaciones. Tampoco existe un solo bats’il kuxlejal (vida real), sino una diversidad de hibridaciones y transformaciones de la vida rural. Como dice Giraldo (2014), hay una relacionalidad de racionalidades de tipo capitalista, instrumental, espiritual, tseltal, campesino, etcétera. En este mismo sentido, Rolando García (2000)) considera que hay una diversidad de significaciones de los fenómenos sociales.
El ts’umbal genera relaciones de poder con otros ts’umbaletik (plural de ts’umbal) o con otros actores externos. Para Foucault (1988), el poder de los sujetos es un modo de acción de unos sobre otros. Adicionalmente, lo que define una relación de poder es que es un modo de acción que no actúa de manera directa e inmediata sobre los otros, sino que actúa sobre sus acciones: una acción sobre la acción, sobre acciones eventuales o actuales, presentes o futuras.
Esta relación de poder de los sujetos mueve a los ts’umbaletik no solamente para que estén en armonía, sino para generar dinámicas y relaciones con otros actores externos. Se da una relación dialógica en la que cada uno conserva su totalidad de valores, juicios, creencias, visiones, pensamientos y principios, pero se abre al otro con miras a enriquecerse, fortalecerse y transformarse (Bajtín, 1997).
Las acciones y poderes de los sujetos son relacionales. Sin embargo, siempre se enfrentan con el poder impositivo y coercitivo individualista del Estado y del mercado. Para Wallerstein (2005), los Estados son los más exitosos en su influencia sobre las unidades domésticas ya que cuentan con las más inmediatas herramientas de presión. Así, los sujetos no pueden construir relaciones libres de estas influencias.
El capitalismo fomenta relaciones desiguales y de lucha, por ejemplo, entre ricos y pobres. El capital y el dinero son fuerzas que generan desigualdad social y que han ejercido influencia en las conciencias, las acciones, las dinámicas y las prácticas de los actores sociales. Por ejemplo, los programas asistencialistas del gobierno han introducido en las comunidades rurales la racionalidad instrumental centrada en el dinero, pero existen otras racionalidades con las cuales entran en relación y diálogo -relación dialógica-.
Además, en el gobierno del territorio por medio de un conjunto de principios, normas, procedimientos y estrategias (Foucault, 1999) se generan relaciones de poder con reciprocidad y solidaridad, e incluso dentro del sistema capitalista se producen racionalidades, poderes y acciones que hacen posibles formas híbridas de la vida rural.
El capitalismo, como una doctrina de pensamiento económico centrado en la acumulación del capital y en el producto, generó una forma de pensar instrumental. Mardones y Ursua (1982) concluyen que el capitalismo incipiente hizo pragmática la ciencia para dominar a la naturaleza y se fue hasta el extremo de materializar e instrumentalizar la ciencia, de tal manera que la ciencia eurocéntrica se volvió reductiva y al servicio del capitalismo. Sin embargo, los fenómenos sociales heterogéneos no pudieron ser tratados por esta racionalidad y se recurrió a las dimensiones culturales, políticas, históricas y contextuales.
Wallerstein (1996), en su planteamiento de abrir y reestructurar el conocimiento en las ciencias sociales, habla sobre el fin de la racionalidad instrumental en la relación entre seres humanos y naturaleza, para dar paso a las racionalidades, realidades, complejidades, subjetividades, temporalidades y pluralidades del conocimiento.
En el lum k’inal (territorio) se introduce la racionalidad instrumental del capitalismo. Según la lógica capitalista, el lum k’inal es considerado como un objeto cuyos recursos se aprovechan para abastecer el mercado interno y concentrar más riqueza (Anaya, 2011). Por eso, el desarrollo territorial capitalista significa explotación acelerada de la vida.
En la racionalidad instrumental capitalista, es necesario ordenar, planear y trazar el territorio para la acumulación de riqueza.6 Pero, ¿por qué necesariamente se tiene que pensar, ordenar y planear desde esta lógica? El capitalismo sólo se enfoca en explotar los recursos, incluidos los recursos humanos, y siempre busca la relación de explotación entre trabajo y capital,7 lo que convierte a los actores en objetos o instrumentos. Pero el ts’umbal no es un objeto, sino un sujeto vivo y activo.
El territorio8 es considerado también como un espacio usado, con historias, culturas y actividades propias, y además apropiado por grupos de personas que ejercen un poder o control sobre el espacio, que puede ser de tipo político, económico, ambiental, cultural o religioso (Giménez, 1999). Sin embargo, el capitalismo instrumentaliza el territorio, con todas sus historias y culturas, y se apropia de él para explotar sus recursos.9 En síntesis, la racionalidad instrumental del capitalismo hace ver al territorio como un objeto.
Pero, ¿qué se entiende por territorio desde el ts’umbal? El lum k’inal (territorio) no solamente es apropiado por el ts’umbal, sino que también es apropiador porque se considera vivo y activo. La raíz, el espíritu y la fuerza de la vida del ts’umbal están en el lum k’inal. De este modo, el territorio es la vida, es el canto de las aves, el soplo de los vientos, el nido de los animales, el cultivo del solar, las conversaciones en la milpa, el silencio de los acahuales, la curva de las veredas, la inspiración de las montañas, el gozo y la paz que se siente por el cielo azul, los conflictos y las pláticas familiares. Por eso los ts’umbaletik se identifican con el lum k’inal. En la tabla 1 se pueden ver los ts’umbaletik Ka’al (sol), K’ulub (chapulín) o Chij (venado), cuyas raíces provienen del lum k’inal. Se puede interpretar que el ts’umbal es lum k’inal. De hecho, el ts’umbal tiene una organización socioterritorial.
La noción tseltal de lum k’inal (territorio), la teoría de los actores sociales de Long (2007), las relaciones de poder de Foucault (1988) y el sujeto activo de Zemelman (2011) nos permiten hablar del ts’umbal como sujeto vivo, activo, colectivo y transformador, pero con un enfoque dialógico (Bajtín, 1997) y relacional de racionalidades (Giraldo, 2014) para romper con el enfoque dual y antagónico.
Es importante puntualizar que el lum k’inal del ts’umbal (territorio del ts’umbal) se considera como un conjunto de acciones, objetos, historias, sujetos, actores, técnicas y cambios. Esto se fortalece con el planteamiento “retorno del territorio” de Santos (2000), que concibe el territorio como formas de relaciones de sistemas de objetos y acciones humanas que se realizan con fluidez y simultaneidad en espacios discontinuos y en redes.
El territorio del ts’umbal tiene una dinámica dialógica, es decir, adapta racionalidades, técnicas, lógicas y relaciones humanas. Desde la globalización económica10 se pueden dar tres tipos de cambio de la cultura global. “Entre diversas tesis están la homogeneización, que destaca la convergencia de culturas en el mundo; la hibridación, enfocada sobre el surgimiento de variantes culturales híbridas, fuera del contacto entre distintas culturas; y la polarización o choque de culturas” (Robinson, 2007: 47). Lo que es más evidente en Oxchuc es el proceso de hibridación o adaptación de las culturas, desde los actores y los sujetos sociales.11
En este orden de ideas, Long (2007) decía que las sociedades tienen dentro de sí un repertorio de estilos de vida diferentes, formas culturales y racionalidades que los miembros utilizan en su búsqueda de orden y significado, y que ellos mismos contribuyen a reestructurar o afirmar. El actor social es una construcción social, cultural, con racionalidades y capacidades que se incrustan en otros actores, además de ser un agente de cambio que adapta actividades.
Por ejemplo, en el lum k’inal de los ts’umbaletik de Oxchuc se adaptan la diversificación productiva -cultivo de aguacate, durazno, café, milpa, invernaderos de tomate-, con la organización de mujeres para la ejecución de programas asistenciales del gobierno, el uso de tecnología para la fumigación -como la mochila aspersora- y el uso de radios y celulares para la comunicación, entre otros factores.
El ts’umbal como sujeto activo es un híbrido y genera relaciones y conocimientos dialógicos. Por ejemplo, una vez observé en la casa de una familia rural de Oxchuc a una señora que estaba moliendo el nixtamal para la tortilla, cuando cantó un pájaro conocido en tseltal como horamut (pájaro hora) y ella dijo: “hija, mira qué hora es, creo que ya son las cuatro porque ya cantó el horamut, ya va a venir tu papá y nos falta la tortilla”. Entonces, su hija revisó su reloj y afirmó que sí, que ya casi eran las cuatro de la tarde.
El ts’umbal12 no se puede entender sin la tierra, el solar, los actores y la familia. En una investigación realizada en Oxchuc, un mamtik (consejero, anciano, autoridad), mayor de cincuenta años de edad, opinó lo siguiente:
La falta de tierra es muy difícil, apenas tengo veinticinco metros por veinticinco donde está mi solar. Además es una tierra muy pedregosa donde es difícil cultivar maíz y frijol. Con trabajo construimos nuestras casas ahí, por eso para nuestras milpas tenemos que rentar tierra (Sántiz, 2012: 302).
Se describe en el párrafo anterior uno de los ts’umbaletik de Oxchuc que se identifica como “los que no tienen tierra”. Para la sociedad de Oxchuc,13 el territorio del ts’umbal es un espacio de reproducción y transformación social14 de los grupos domésticos patrilineales limitados.15
En la actualidad se conservan ciertas características de cada ts’umbal que vienen desde los ancestros (Gómez, 2006) y que se pueden identificar por sus comportamientos, servicios y participación comunitaria como grupo. Literalmente, en la lengua tseltal ts’umbal16 significa un grupo doméstico patrilineal que comparte una raíz y origen, lo que permite a las personas que lo integran diferenciarse de otros grupos. El término está muy relacionado con el ch’ibal que Peniche (2003) menciona en relación con los mayas de Yucatán para referirse al linaje y origen de un grupo social.
Los ts’umbaletik de Oxchuc se agrupan en cuatro apellidos: 39 pertenecen a los Gómez, 37 a los Sántiz, 16 a los López, 8 a los Méndez, 1 a los Díaz, 1 a los Encinos y 1 a los Rodríguez. En total suman 103 ts’umbaletik (ver tabla 1). Estos ts’umbaletik conforman los núcleos poblacionales de los parajes o comunidades rurales de Oxchuc. Por ejemplo, en el paraje El Tzay, el ts’umbal K’ulub (chapulín) es el más numeroso; mientras que en El Corralito son mayoría los ts’umbaletik Murino, Mucha y Banaj. Los parajes de reciente creación -de 25 a 50 años- están integrados por uno o dos ts’umbaletik, como en los casos de Santo Domingo y Yaalkots.
En Oxchuc hay más de 120 comunidades rurales y en los últimos diez años se han fundado más de treinta. Un ts’umbal no permanece solamente en un paraje, sino que puede migrar a otros parajes o municipios. Por ejemplo, el ts’umbal Murino era nativo del paraje Lejlemchij y migró a El Corralito para el cultivo de café, así como por el río y su clima templado. Ubicar geográficamente cada ts’umbal es complejo porque no solamente implica descubrir el lugar nativo de los ts’umbaletik, sino conocer la movilidad poblacional municipal y regional en el municipio de Oxchuc.
Lo que es importante resaltar es que cada ts’umbal es reconocido por la Comisaría de Bienes Comunales de Oxchuc.17 Esta comisaría tiene la facultad de declarar la propiedad comunal y extender el “acta de posesión material de la parcela comunal” de los ts’umbaletik (Comisaría de Bienes Comunales de Oxchuc, 1986). Por eso, las autoridades de esta comisaría, junto con los consejeros y miembros del ts’umbal, efectúan un recorrido alrededor de la parcela comunal y, en presencia de los representantes de los ts’umbaletik colindantes, ratifican los mojones y los límites para otorgar legalmente la posesión a los comuneros de un ts’umbal, a quienes se proporciona el croquis de la parcela, que será cuidada por el consejero principal (Sántiz, 2009 y 2012) (ver mapa 1).
Fuente: elaboración propia.
La posesión comunal de la tierra18 ha permitido la permanencia de los ts’umbaletik, pero la microfundización de la tierra y el crecimiento poblacional ha generado un proceso de transformación acelerada. Hay familias que solamente tienen un lote de tierra de 25 metros por 25, donde están asentados la casa y el solar, por lo que en muchas ocasiones estas familias se ven obligadas a migran para buscar tierra en otro lugar.
En este sentido, destaca nuestra experiencia de trabajo con el ts’umbal K’ulub del paraje El Tzay, donde se adaptó la diversificación productiva desde 2008 de acuerdo con la dinámica y organización socioterritorial del ts’umbal. Su organización productiva y administrativa está basada en las normas del ts’umbal, y el registro que tiene ante la Secretaría de Hacienda y Crédito Público solamente le ha servido como requisito para la gestión de proyectos. Se trata de un caso de acciones y transformaciones híbridas.
Puede encontrarse una explicación sobre el acceso a la tierra de cada ts’umbal en la capacidad de la fuerza de trabajo físico de los hombres, desde la técnica de rozatumba-quema para la milpa. Los ancestros que tuvieron más hijos varones pudieron ocupar más tierra, por lo que, como estrategia de permanencia del ts’umbal, la tierra no se hereda a las mujeres. Otra explicación sobre el acceso a la tierra del ts’umbal se encuentra en la posesión de los naguales o noción del lab19 de los hombres, que generó las relaciones de poder entre los ts’umbaletik. Con esto se llegó a clasificar los ts’umbaletik en grupos domésticos débiles, pasivos, protectores, poderosos y temibles. Aquel ts’umbal trabajador con varios hijos varones y de nagual más fuerte es el que pudo tener acceso a más tierra (Sántiz, 2012). Para evitar problemas sobre el acceso a la tierra, fue necesario establecer normas y principios orales que dieron estabilidad al territorio de cada ts’umbal. Además, la noción de lab se debilitó por la introducción del presbiterianismo en Oxchuc desde la época del cardenismo.
Las normas y principios orales del territorio del ts’umbal de Oxchuc son: no se puede contraer matrimonio con las mismas personas del ts’umbal; para las mujeres está prohibido casarse con hombres del mismo ts’umbal; a la mujer no se le puede heredar tierra en su ts’umbal, sino que, cuando se case, la tierra de su esposo será también de ella; si un hombre no tuvo hijos varones que heredaran su tierra, los ancianos-consejeros de su ts’umbal toman acuerdos para redistribuirla entre ellos; nadie puede donar la tierra a personas extrañas, y para rentar se consulta primero con los representantes del ts’umbal. Además de lo anterior, todos deben cuidar los límites y los mojones del territorio del ts’umbal de acuerdo con el croquis avalado por el Comisariado de Bienes Comunales y no pueden entrar hombres de otro ts’umbal para usufructuar la tierra, excepto cuando es solicitada para la renta (Sántiz, 2012).
Estas normas, principios y formas de acceso a la tierra del ts’umbal intervienen en la transformación de la vida rural de Oxchuc, lo que se ha observado en investigaciones y proyectos recientes (Sántiz y Parra, 2012; Gómez, 2011; Sántiz y Parra, 2010; Ramos et al., 2009). En las relaciones dialógicas y procesos híbridos entran en acción las racionalidades, las emociones, las visiones, las lógicas, las normas y los principios del ts’umbal y del capitalismo. Las principales situaciones y transformaciones de los ts’umbaletik de Oxchuc, desde la perspectiva de sus consejeros, según Sántiz (2012) son las siguientes:
Ts’umbal trabajador: en 1936 se reunieron los integrantes y consejeros de cada ts’umbal para organizar sus tierras. Por ejemplo, los del ts’umbal Murino de Lelemchij ocuparon tierra en El Corralito y en Yochib -en tres comunidades-. Los ts’umbaletik cuyos ancestros pudieron trabajar y ocupar suficiente tierra se califican ahora como los trabajadores, los avanzados y los que no sufren. Ellos pueden vivir tan bien como los de la ciudad.
Ts’umbal sufridor: la falta de tierra hace sufrir a la familia. El ts’umbal sufridor tiene un lote de tierra de veinticinco metros por veinticinco en los que tiene su casa y su solar. Esta tierra no solamente es limitada, sino también pedregosa, y en ella es difícil cultivar maíz y frijol. Por lo tanto, para alimentar a su familia renta o presta tierra, lo que en tseltal se llama majan k’inal. Generalmente se culpa al ancestro o al abuelo paterno de no seguir los principios y normas del ts’umbal. Este tipo de ts’umbal transforma su vida por medio de actividades no agrícolas, como la migración o la adquisición de tierra en otra comunidad o municipio.
Ts’umbal reorganizador: un consejero del ts’umbal Sabin afirmó que están organizados de otra manera. Por ejemplo, a las hijas que se casan les conceden parte de la tierra en herencia y el yerno puede vivir con el ts’umbal de su esposa. Este representante cuestiona la situación de las mujeres dentro del ts’umbal y se pregunta: ¿dónde y cómo van a vivir nuestras hijas y nietos si no tienen tierra? Los hombres dejan a sus mujeres con muchos hijos y se van con otra mujer, ¿dónde y cómo van a vivir nuestras hijas? Este ts’umbal transforma su organización, diversifica sus actividades productivas y fomenta la equidad.
Ts’umbal emprendedor: un representante del ts’umbal Murino de la zona cafetalera de Oxchuc describió su situación familiar así:
Yo tengo como dos hectáreas de cafetal y esto me deja de 40 000 a 45 000 pesos anuales. Yo vendo mi café directamente en Tuxtla [capital de Chiapas], busco camión para llevar cuarenta bultos de café, de setenta kilos cada bulto. Yo tengo mis trabajadores. Tengo un poco de milpa, pero trabajo más con el cafetal, de ahí cubro mis necesidades de alimentación, ropas y calzado. Cuando recibo mi dinero del café compro mi maíz y frijol.
No se puede idealizar y homogenizar a los ts’umbaletik porque evidencian situaciones y procesos diversos. En estas transformaciones rurales se producen procesos híbridos y adaptaciones de racionalidades, relaciones, actividades y conocimientos, como la relación dialógica entre la racionalidad campesina en cuanto al cultivo de la milpa y la racionalidad capitalista en relación con el comercio de café.
En el ts’umbal se halla un pensamiento colectivo de “nosotrismo” y no de “yoismo” porque no existe una individualización del sujeto y actor. Paoli (2002), en su investigación con la sociedad tseltal de Chilón, Chiapas, identificó que un principio tseltal consiste en pensar, hablar y actuar en y para “nosotros”, y de ahí la abundancia de términos como jk’inaltik (nuestra tierra), jnatik (nuestra casa), jk’altik (nuestra milpa), jwe’eltik (nuestra alimentación), jts’umbaltik (nuestro origen o linaje), jtaleltik (nuestro ser o cultura), etcétera. Sin embargo, con el fenómeno de la globalización emergió el pensamiento del “yoismo” y la individualización, aunque en el seno del ts’umbal se continúa pensando principalmente en el “nosotrismo” y la colectividad. Como hemos mencionado en casos anteriores, entre el “yoismo” y el “nosotrismo” se generan relaciones dialógicas.
No hay una homogeneización en los ts’umbaletik sumida en la lógica del capitalismo económico,20 sino que en ellos pueden generarse hibridaciones y adaptaciones de estrategias de vida. Incluso la noción de lekil kuxlejal (vida buena) expresa relacionalidad de racionalidades, lógicas, visiones y emociones de la vida. Por ejemplo, un creyente en el cristianismo puede vivir con parte de la racionalidad instrumental del capitalismo, de la cosmovisión tseltal y de la racionalidad campesina, además de estar conectado con la globalización informacional y tecnológica.
Los actores21 y sujetos sociales, como los ts’umbaletik de Oxchuc, mantienen relaciones dialógicas en la vida cotidiana y en la pervivencia. En este sentido, Long (2007) concluye que el efecto de las intervenciones externas no se inserta o se impone fácilmente, ya que los actores locales generan un acomodo de tales intervenciones en sus formas de vida, de modo que aprenden cómo intervenir en el flujo de eventos sociales que ocurren alrededor de ellos.
Los ts’umbaletik no están definidos en su totalidad por la racionalidad instrumental hegemónica del capitalismo ni por el conocimiento científico reductivo y eurocéntrico,22 de modo que es un error epistemológico y metodológico generalizar al grupo social que constituye la población tseltal de Oxchuc.
En este estudio de caso del ts’umbal vivo y activo de Oxchuc se muestran la diversidad y la dinámica de los procesos y transformaciones de la vida rural, además de poner en evidencia que existen racionalidades, visiones y emociones con relaciones dialógicas y que se producen procesos híbridos en la vida rural de este municipio.
Los ts’umbaletik como actores y sujetos activos muestran diferentes posibilidades de transformaciones en su vida rural, de modo que los procesos sociales actuales que se producen en su seno no se pueden reducir a la lógica capitalista y a la racionalidad instrumental de la ciencia eurocéntrica. La categoría fundamentada del ts’umbal abre un panorama diferente de discusión y de análisis de la vida rural en la que se hace necesario superar el enfoque dual y antagónico de la discusión de los fenómenos sociales. Las transformaciones en la vida rural no solamente consisten en las dualidades resistencia y apropiación, pobres y ricos, dominado y dominador, sino que son relaciones dialógicas y procesos híbridos que implican una relacionalidad de racionalidades.
La discusión y reflexión está todavía abierta, porque el ts’umbal es un sujeto vivo y activo que seguirá generando transformaciones, procesos, adaptaciones, hibridaciones y relaciones dialógicas.
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[2] Estos temas se han trabajado en el municipio de Oxchuc desde 2007 y han formado parte de las investigaciones de tesis de maestría en ciencias en desarrollo rural regional de la Universidad Autónoma Chapingo
[3] En la lengua tseltal se sitúa primero el adjetivo calificativo y después el sustantivo. Entonces, la interpretación adecuada de lekil kuxlejal es “vida buena”.
[4] Desde estas teorías se critica el interés cosificado y materializado de la ciencia, basado en el método racional y matemático (Mardones y Ursua, 1982). Además, es importante no caer en el paradigma reduccionista en el que el sujeto se priva de su libertad (Boudon, 1980).
[5] La supuesta realidad que vemos puede estar enajenada y fetichizada por la lógica y la racionalidad capitalista, por eso hay que buscar la realidad concreta. Diría Kosik (1976) que esta realidad no se presenta originariamente al hombre.
[6] Se critica la visión del sujeto ignorante e incapacitado, pues no es que el sujeto y actor social sean incapaces, sino que es la racionalidad capitalista la que los ciega.
[7] El desarrollo territorial rural se ha definido como un proceso de transformación productiva e institucional de un espacio rural determinado cuyo fin es reducir la pobreza rural. La transformación productiva tiene el propósito de articular competitiva y sustentablemente la economía del territorio con mercados dinámicos (Schejtman y Berdegué, 2004).
[8] La esencia del capitalismo es la relación entre trabajo y el capital o las relaciones de producción capitalista, con el fin de intercambiar lo que se produce en un mercado que rinda utilidad (Robinson, 2007).
[9] El concepto de cultura está muy relacionado con el de territorio por el vínculo con las características distintivas de las personas enraizadas en territorios (Kearney, 2008).
[10] Hay una cultura impuesta (Bonfil, 1995) para los grupos sociales.
[11] La globalización es un proceso de cambios económicos, políticos y culturales que busca unir al mundo en un solo modo de producción y en un solo sistema global.
[12] Kearney (2008) habla de territorios transnacionales; por ejemplo, la situación de “Oaxacalifornia” como un ejemplo de hibridación cultural entre Oaxaca, México, y California, Estados Unidos.
[13] En lengua tseltal de Oxchuc, el ts’umbal literalmente se puede entender como la raíz, la semilla, el origen o el linaje de un grupo doméstico que configura un territorio. Es un grupo doméstico. Más adelante se profundiza sobre este término.
[14] La sociedad de Oxchuc es de origen mayense, de cultura muy arraigada al territorio. El municipio de Oxchuc tiene una extensión territorial de 41 785.2 hectáreas y se ubica dentro de la región fisiográfica Los Altos de Chiapas. Su altitud varía de 1000 hasta 2500 metros sobre el nivel del mar; se ubica en un lugar intermedio entre las ciudades San Cristóbal de Las Casas y Ocosingo, que son centros regionales y culturales de Chiapas.
[16] El concepto de grupo doméstico se retoma de Robichaux (2007) y alude a las personas que viven bajo el mismo techo, con un ciclo de vida que va desde la unión de la pareja y el nacimiento del primer hijo, luego la salida de los hijos que establecen sus propios grupos, y finalmente muere la pareja y es sustituida por otra. Un grupo doméstico mesoamericano, por estar basado preponderantemente en el principio patrilineal en cuanto a residencia y herencia se refiere, se puede denominar como “la patrilínea limitada localizada”.
[17] El término ts’umbal proviene de la palabra ts’un, que significa sembrar. Este mismo concepto se puede desglosar de la siguiente forma: jts’un (siembro), ts’unub (semilla, célula u origen de algo), jts’umbal (mi origen), sts’umbal (su origen), jts’umbaltik (nuestro origen), ts’umbal (origen o raíz). Con el desglose, se definió el concepto ts’umbal como el origen de un grupo de una especie (personas). En este sentido, los ts’umbaletik son grupos de personas que tienen el mismo origen o raíz. Estos grupos comparten la misma identidad, lo que les permite diferenciarse de otros grupos (Gómez, 2011).
[18] El ts’umbal, como institución tseltal, se coordina con la Comisaría de Bienes Comunales, que tiene la facultad de declarar la propiedad comunal y extender el “acta de posesión material de la parcela comunal”. Las autoridades de Bienes Comunales hacen un recorrido alrededor de la parcela comunal y, en presencia de los representantes de los ts’umbaletik colindantes, ratifican los mojones y los límites para otorgar legalmente la posesión a los comuneros de un ts’umbal, a quienes se proporciona el croquis de la parcela, que será cuidada por el consejero principal.
[19] Desde 1971, en Oxchuc el gobierno reconoció oficialmente una superficie de tierra comunal de 33 833 hectáreas (Periódico Oficial, Gobierno del Estado de Chiapas, 1971).
[20] La noción de lab está asociada con el territorio y la religión, aunque con la llegada de misioneras protestantes en los años cuarenta, muchos dejaron de tener fe en esas creencias (Page, 2008).
[21] El sistema capitalista mundial, con sus relaciones de producción, busca reemplazar lo que queda de las relaciones precapitalistas. Se acelera el proceso de mercantilización de la vida social, de modo que las esferas no comerciales de la actividad humana se acaban (Robinson, 2007).
[22] Los organismos transnacionales, como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial o la Organización Mundial del Comercio, son actores institucionales, externos y más poderosos desde la perspectiva del capitalismo y el Estado. Pero también existen actores a veces considerados menos poderosos pero muy estratégicos, como los campesinos que buscan alternativas diferentes (Long, 2007).
[23] Aunque hay algunos actores a quienes sólo les interesa reproducir lo que existe, otros se definen por su interés en el cambio y de ellos surge esa fuerza del sujeto para inducir transformaciones (Touraine, 1987).